【提要】世界文明史的书写历史表明，在“西方中心论”的影响下，19世纪西方的世界文明史著作都不同程度地表现出以欧洲为中心的“自我”膨胀，而20世纪初作为舶来品的世界文明史在中国则表现为以欧洲为中心的“自我”丧失。但是，一些西方学者对西方文明的反思和批评，也使世界文明史书写出现了从“西方中心观”向平等互动观的变化，斯宾格勒的《西方的没落》、汤因比的《历史研究》、麦克尼尔的《西方的兴起》等著作在其中起了重要作用。20世纪的中国，随着学者们对文明史这种“新史体”的探索不断深入，他们力图将中国置于世界各文明之中来理解，从张国仁的《世界文化史大纲》到马克垚主编的《世界文明史》，无不体现出中国学者在书写世界文明史时不断强化的“文化自觉”。“文化自觉”是写好世界文明史的一个重要基础。

【关键词】世界文明史；文明反思；文化自觉

世界文明史作为一种历史书写形式的出现，在欧洲始于18世纪下半叶的启蒙时期，在中国则始于20世纪初清末“新政”下文明史的传入，因此世界文明史在中国的出现本身便是中西文明交流的结果。在世界文明史的书写中，作者的世界文明观，即如何看待和处理世界各文明的关系，直接影响到写成一部怎样的文明史，尤其是在对待西方文明和自身文明的关系上，如果作者对此没有一个正确的认识和评估，就有可能陷入“西方中心主义”或“自我中心主义”。因此，从这一意义上来说，作者的“文化自觉”可以说是写好一部世界文明史的重要条件。本文试图通过对20世纪以来西方和中国世界文明史书写的回顾，对西方学者“文明反思”和中国学者“文化自觉”意识下的世界文明史书写做一简要考察，并以此为基础思考如何书写具有中国特色的世界文明史。

一、文明反思与西方的世界文明史书写

18世纪下半叶，启蒙思想家们认为他们生活在一个经济和社会快速发展的时代，尤其是相对于非欧洲的“蒙昧”或“野蛮”民族而言，“文明”是一个能够恰当地反映欧洲社会状态的新词汇。因此，以此为基础出现的“文明史”，也在很大程度上反映了以欧洲社会发展为经验的线性进步史观和以欧洲文化优越感为基础的“欧洲中心观”，这在19世纪尤为突出。基佐的《欧洲文明史》（1828年）、巴克尔的《英国文明史》（1857—1861年）、阿摩斯·迪安（Amos Dean）的《文明史》（1868年）、古斯塔夫·杜库雷（Gustave Ducoudray）的《文明简史》（1886年）等，都是这种文明史的体现。

然而，欧洲的“文明”并不像一些既得利益者感觉的那样美好，工业化和城市化的发展加剧了贫富分化，19世纪中叶起欧洲各国不断发生的革命和工人运动表明，欧洲社会出现了严重的问题。因此，一些人开始反思欧洲的“文明”。例如，英国学者爱德华·卡彭特就认为“文明”已成为一种疾病，并试图寻找这种疾病的起因和医治办法。他在1888年一次以《文明：病因与医治》为标题的演讲中说：“今天，我们发现自己处于社会的某种特殊状态当中，我们称它为‘文明’，但即使对于我们当中最乐观的人来说，它也并非全然令人满意。实际上，我们当中一些人倾向于认为它是不同种族的人们都不得不经历的一种疾病……无论我们将目光投向何处，或是豪宅或是贫民窟，我们都会看到疾病的各种特征……在我们的现代生活中，我们发现构成真正社会的那种协调一致性已经丧失，取而代之的是阶级之间和个人之间的冲突，部分人的畸形发展导致对他人的损害，以及大量社会寄生者对社会机体的损耗。如果疾病这个词可以用于任何方面，我应该说——无论是从本义还是引申义而言——它适用于当今的文明社会。”他在整个演讲中，从社会生活和精神生活中人的“统一性的丧失”（loss of unity）这一视角，分析了英国文明的堕落和病态，并试图找到医治的办法。

卡彭特这篇演讲稿收录在他1889年出版的文集《文明：病因与医治》中。该书出版后引起很大争议，但不断再版，到1921年出第16版（最终版）时，卡彭特在序言中感慨地说道：“第一篇论文——关于文明的论文——是1888年在费边社发表的一篇演讲，我不会轻易忘记当时对它的愤怒攻击。这本书在1889年整体出版时也受到了报刊评论的类似对待。他们竭尽全力地批评它——除了在极少数情况下他们把它当作几乎不值得注意的东西而不予理睬。当时的整个思想潮流是反对它的结论的，也许值得回顾一下这些事实，以便衡量我们在这30年里走了多远。因为今天（我想我们可以说），这些结论被普遍认为是正确的；而在早期看起来如此有害和危险的观点，现在已被相当地接受和确立。在这一时期，‘文明’一词无疑经历了一种不祥的色彩变化。它不再是一个轻松的术语，用来表示社会生活中所有理想的和令人愉快的东西，相反，它带有一种怀疑和批评的意思，就像某种根本没有被接受而是处于试验中的东西——如果不是实际上受到谴责的话!”卡彭特这段话以其亲身经历表明了西方“文明”观在30年间发生的巨大变化。造成这种变化的原因有很多，但最重要的无疑是第一次世界大战导致许多西方人以往那种理想主义的幻灭，线性进步史观受到冲击并发生动摇，于是出现了对西方文明的“怀疑和批评”。当然，在欧洲还有一些像卡彭特这样的知识分子，并不是因为看到了第一次世界大战的危害才开始有所觉悟，而是在战前就看到了西方社会中存在的严重问题，由此开始反思西方文明。德国学者奥斯瓦尔德·斯宾格勒便是其中著名的一位。不过，他不是以卡彭特的方式直接批评西方文明为一种“疾病”，而是以一个历史哲学家的方式，将西方文化形态置于世界历史中思考西方面临的危机。他说：“1911年，我曾打算对有关当时的政治现象及其可能的发展所作的广泛的思考加以总结。在那时，世界大战在我看来既已迫在眉睫，亦是历史危机不可避免的外部表现，因此，我努力想从考察前此各世纪——不是各年——的精神出发来理解这一历史危机。”于是有了《西方的没落》这一历史名著。

斯宾格勒在第一次世界大战尚未爆发时就完成了《西方的没落》的撰写，到1917年准备出版时做了一次修改。大战的经历在很大程度上印证了他战前的想法，并强化了他关于文化有机体的观念，将“文化”与“文明”分开来理解，把“文明”看成是“文化”有机体兴衰过程的终点。他说：“每一种文化都有自己的观念，自己的激情，自己的生命、意志和情感，乃至自己的死亡。”“如果把文明理解为一种文化的有机逻辑的结果、完成和终局……每一文化，皆有其自身的文明。”“从文化到文明的过渡，在古典世界是在公元前4世纪完成的，在西方世界是在19世纪完成的。”因为正是在19世纪，欧洲的工业化和城市化带来了许多社会问题，传统农业社会为工业社会所取代，尤其是资本主义金钱观腐蚀了精神生活，使斯宾格勒感觉到传统文化正在走向消亡，因此他断言，“应当把帝国主义看作正在消逝的文化的典型象征……帝国主义是不折不扣的文明。西方的命运正在不可逆转地陷入这种现象的形式中。”由此可见，在斯宾格勒眼里，“文明”是文化有机体走向死亡的结果，正是在这个意义上，西方没落了。因此，斯宾格勒关于“西方没落”的思想，一方面来自其文化作为一个有机体必然经历生命周期的观念，另一方面来自他对古典文化的思考和对现代西方文化的观察及反思。而这些，恰恰是他反思世界文明史书写的起点，也正因为如此，他才得以在《西方的没落》中提出新的文明史框架，认为以往的文明史“是一种令人难以置信的、空洞的和没有意义的框架”，它不仅体现了“一种简单的直线发展观”，而且“限制了历史的领域”，使整个世界历史成为一种以西欧为中心的历史叙事。“对于这一流行的西欧历史框架——它使那些伟大的文化全部绕着以我们为所有世界事变的假想中心的轨道运行——最恰当的名称莫过于历史的托勒密体系（Ptolemaic system of history）。在本书中，我将提出一个替代的体系，我认为可以称之为是历史领域的哥白尼发现。”

同样，汤因比的《历史研究》也是以他对西方文明的反思为基础。从斯宾格勒和汤因比对现代西方文明的反思来看，通过类比法来以古鉴今是他们的一个共同特点。斯宾格勒认为任何文化都要经历相似的生命周期，因此不同文化但处于相似发展阶段中的历史现象，具有结构上的相似性，属于“同时代”，因此他通过将古典文化与现代西方文化类比来理解后者。这一点在汤因比那里也非常明显。汤因比在经历了第一次世界大战之后，认为“我们在现实世界中正在经历的一切其实已经被古代世界里的修昔底德见识过了……无论存在着多少时代差异，修昔底德的世界和我的世界在哲学意义上是相同的”。由此，他“确立了自己在战争启发下对希腊罗马古代历史的全新认识，并将第一次世界大战同伯罗奔尼撒战争之间的对应关系作为自己对历史的整个解释体系的立论基础”。第二次世界大战前夕，复杂的国际局势和战争的威胁，进一步加深了汤因比对西方文明正在走向衰落的理解。于是，“他放弃了所有运用世俗生活中的手段治疗西方文明弊病的希望。他自己确信，只有通过重塑世人的思想与精神，用崇拜上帝去代替对狭隘民族国家的自杀式崇拜，人们才有机会挽救西方文明的衰落。”正是在这种心境下，汤因比完成了《历史研究》中“文明的衰落”和“文明的解体”的写作。

汤因比与斯宾格勒一样，是在对西方文明的不满和反思中写下了自己的世界文明史巨著，试图以反思西方文明为起点来思考世界各文明的兴衰规律。这样，他们都将文明当作具有生命周期的有机体，通过对其形态的比较考察来理解世界历史的变迁。由此，汤因比也在《历史研究》中批评了“欧洲中心观”。针对西方社会中一些人认为世界上只有一种单一西方文明的观念，即具有一种“文明的统一性”（the unity of civilization）的观念，汤因比批评说：“除了由于西方文明在物质领域的世界范围内成功而产生的错觉之外，‘历史的统一性’这个错误观念——包括假设只有一条我们西方文明之河，其他文明要么是它的支流，要么是在沙漠中消失了的河流——可以追溯到三个根源：自我中心的错觉、‘不变的东方’（the unchanging East）的错觉，以及将进步作为一种直线前进的运动的错觉。”

在第一次世界大战结束后，当欧洲人对西方文明普遍感觉到危机与失落时，大发战争财的美国走上世界舞台，并以拯救西方文明为己任。“在美国绝大多数欧洲史家看来，西方文明这一世界上最伟大的文明仍是美国的指南针，现在却支离破碎。在大西洋两岸的许多人，尤其是在欧洲的人都开始质疑，是否西方的辉煌时期已经过去。残酷的战争留下了创伤，紧张的气氛与混乱的局面在战后依然存在，这仿佛预示着新的战争即将到来……在这种情况下，美国的欧洲史学家承担起了一项特殊任务，即书写超越困扰欧洲自身民族主义局限性的西方演进史……撰写和教授西方文明课程成为‘保持文明活力’的一种方式。”这样，从20世纪20年代起，在美国开始出现各种用于教学的西方文明史书籍。这类书籍的一个共同特点，就是以“希腊罗马古典文明—中世纪西欧基督教文明—近代欧洲文明”为谱系的西方价值观教育。例如，美国辛辛那提大学的乔治·赫杰于1931年主编的教材《西方文明导论》中说道：“从近东出发，文明之路接下来通向古希腊，它在艺术和思想方面取得了无与伦比的成就；然后是罗马——人类伟大的法律赋予者和帝国建设者。随着罗马帝国在西方的崩溃……我们进入了中世纪，这是一个由普世基督教会主导的、以西方社会生活的深刻变化为标志的千年时期……到16世纪末……西方社会进入了一个新时代。欧洲文明以其现代面貌开始了它的历程，其道路一直延伸到我们现在……全球每个有人居住的地区都屈服于或似乎正在屈服于西方文明的强大力量。”该教材也是以此为框架编写的。

不过，这种带有意识形态色彩的“西方文明史”，在第二次世界大战后开始受到一些美国学者的批评。因为在第二次世界大战后，西方社会在美国的主导下出现了经济复兴，并在科技发展的推动下出现了经济全球化趋势。全球化的发展使一些学者感到单纯的“西方文明史”教学过于狭隘，应该让学生了解更广阔的世界。因此，以威廉·麦克尼尔为代表的历史学家，主张把西方文明置于全球视野下不同文明之间的互动来理解，反对以往那种“欧洲中心论”解释，由此出现了全球史范式的文明史书写。麦克尼尔于1947年到芝加哥大学任教，讲授“西方文明史”，由此“年复一年地重新探究欧洲历史的核心问题，从古代希腊到20世纪”，并撰写了一部教材《西方文明史纲》。正是在此基础上，他开始反思西方文明史中的传统叙事方式，批评渗透于西方文明史书写中的自由进步史观，认为“这个简单而不再令人十分信服的观念仍然支配着英语世界对欧洲历史的看法”，因此他提出以不同文明之间的横向联系和互动来克服这种简单的进步史观，在文明史中“着重强调周围文明和民族之间因互动与交流带来的持续不断的创新性影响”，将互动看作世界历史发展的动力之一。20世纪80年代以后，全球史范式的文明史书写在西方兴盛起来。

通过以上对欧美世界文明史书写的历史回顾可以看到，19世纪欧洲的文明史充满了文化自负，20世纪美国的西方文明史试图以重塑西方价值和精神来挽救西方的危机，这些文明史都充斥着“西方优越论”和“西方中心论”。相反，斯宾格勒、汤因比、麦克尼尔等人从反思自身文明的角度来书写文明史，就能够较好地处理西方文明与其他文明的关系，得到学术界不同程度的认可。费孝通曾指出：“近几百年来，西方文化一直处于强势地位，造成了其社会中某些势力的自我膨胀，产生了殖民主义、种族主义、极端民族主义、文化沙文主义、单线进化论等形形色色的自我中心主义的思潮。但与此同时，在西方学术界，也出现了像马林诺斯基这样的，对西方文化中自我中心主义思潮进行反思和反制的学术流派。这种反思，可以说就是‘文化自觉’的一个表现。”笔者认为，费孝通对马林诺夫斯基的评价，同样适用于具有反思精神的斯宾格勒、汤因比和麦克尼尔等人。

二、文化自觉与中国的世界文明史书写

文明史的书写形式在中国是舶来品，较早传入中国的外国文明史著作是英国巴克尔的《英国文明史》，日本高山林次郎的《世界文明史》和《西洋文明史》，日本留美学者家永丰吉的《西洋文明史之沿革》，日本元良勇次郎和家永丰吉的《万国史纲》。这五本著作都在1903年被译介到中国。《英国文明史》后来在中国又有多个译本，李孝迁认为在晚清就出现过四种译本，即1903年南洋公学译书院译刊的《英国文明史》，通过日译本转译的《文明史论》，王建祖译的《英国文明史》，连载于1906年至1907年《学部官报》魏易译的《文明史》。1936年，巴克尔的《英国文明史》又被胡肇椿重译为《英国文化史》出版。

文明史作为一种新史学形式传入中国，与1902年梁启超发表的《新史学》一起催化了晚清的“史界革命”。元良勇次郎和家永丰吉的《万国史纲》实际上是一部文明史，冈崎胜世称之为“文明史型万国史”。该书以“文明史体”“叙万国文明之变迁，所以明历史之由来”。谢无量在为该书中译本作序时也强调了“文明史体”作为一种新史体的意义，因为“吾国数千年不知有新史体，由左丘明至于今，所以为史者，交错相纠，不可悉纪，学者头白而不能究，是以民智日坐暗下，何暇论及外国之史乎”。可见文明史最初传入中国之时，中国学者关注的是这种“新史体”的史学意义。不过，曾经流亡日本的赵必振在为《西洋文明史之沿革》中译本作序时提出，文明不断进化，“欲历溯其进步发达之原因，以详考夫人类社会之进化，此亦吾人所不能不研究者矣。然则若何而研究之，则不能不关于历史哲学，与铮铮有名于历史哲学之人物，而后可以追溯其来由”。这说明赵必振对文明史已经有了比较深入的理解，认识到要探求文明进步的原因，不能不研究历史哲学，文明史与历史哲学密不可分。

民国年间，译介到中国的外国文明史著作进一步增多，例如美国桑戴克（Lynn Thorndike）的《世界文化史》（陈廷璠译，1931年）、法国塞纽博斯（Charles Seinobos）的《西洋文明史》（韩鸿菴译，1931年）和(薛纽伯)《现代文明史》（王慧琴译，1933年）、美国J.E.斯温（James E.Swain）的《世界文化史》（沈炼之译，1947年）。这些都是知识性和叙述性的著作，因此大多作教材使用。这一时期对中国学者有所启发并引起积极讨论的文明史著作，是斯宾格勒的《西方的没落》和汤因比的《历史研究》。这两本著作在民国时期并没有中译本问世，但是相关介绍和评述并不少，这里以叶法无、林同济、雷海宗为例作一说明。

叶法无在1930年出版的《文化与文明》一书中的第一篇“斯宾格拉的文化史观及其批评”中分九节评述《西方的没落》，较为全面地评介了斯宾格勒的文化形态史观。叶法无承认《西方的没落》“是一部文化史的杰作”，“但可惜他以错误的文化的观念把一切历史的事实都完全误解了”，包括他否认历史变迁的必然性，将文化看作是精神的而文明是物质的，认为文明是文化既死的状态，其中“斯宾格拉最大的错误，就是以为人类的文化是完全独立产生的，一种文化与其他文化是完全没有关系的，彼此亦没有影响的可能，并且是不能了解的。须知近代的文化是由古代的文化演进而成的”。尽管叶法无在此强调的是近代文化与古代文化的联系，但至少说明他认为文明不是彼此孤立而是相互影响的。

林同济和雷海宗被认为是20世纪三四十年代战国策派的重要代表，他们都借鉴斯宾格勒和汤因比的“文化形态史观”来理解历史与现实。林同济说：“世界上其他文化体系，面对着（西洋文化——笔者注）这个蓬勃全球的力量，如果要保持自己的存在，而求不被毁灭，势必决定一个及时自动的‘适应’。中国百年来的基本问题可说是一种难产问题，一种为了图求适应西洋文化以取得新生的难产问题……就帮助解决这个难产问题而论，形态历史学似乎有它的应时而生的功用……大家可以得到一个较分明较扼要的鸟瞰形势，来探索出一个文化适应与新生的程序。”雷海宗认为：“除欧美的历史尚未结束外，一切过去的伟大文化都曾经过一度的发展、兴盛、衰败，而最后灭亡。唯一的例外就是中国……我们这处在第二周末期的当代中国人士，一方面要对欧美世界的实现，一方面要觉察中国文化的实况，才能明了我们今日所达的阶段与明日可走的途程……实现一个第三周的中国文化……我们对西洋文化中的一切可不至再似过去的崇拜盲从，而是自动自主地选择学习。”雷海宗从文明周期论出发，认为欧美正处于衰落阶段，而中国处于第二周与第三周的转折点，并提出了如何实现中国的第三周文化。由此可见，林同济和雷海宗当时在思考世界文明变迁时都产生了一种文化自觉意识，试图为中国文明寻找一条“新生”与“自主”之路。遗憾的是，他们的理论工具都是“文化形态史观”，在当时条件下也没能写出较为完整的世界文明史著作。

民国时期出现了中国学者撰写的世界文明史著作，例如张国仁于1931年出版的《世界文化史大纲》，可能是国内第一部世界文明史著作。张国仁声称，有美国人、英国人、法国人、日本人“编的世界文化史，各以自己民族立场，而妄为轩轾；我国人编的世界文化史，也许有，不过我尚未能读到；翻译的当然不能算数。这部书……以我国为主体，来叙述世界文化，或者此书属草创”。正是“以我国为主体来叙述世界文化”这种自觉意识，使该书中的中国史内容占据相当篇幅，使中国在世界文明史中占有一席之地。而且，作者还明确指出“白种人自视为文明的民族”是“自大”的表现。不过，欧美历史在该中仍然占据大部分篇幅和主导地位，作者并没有真正做到“以我国为主体”。

20世纪末，随着中国社会经济和高等教育的发展，世界文明史教学在高校普遍开展起来，于是出现了“世界文明史”教材的编纂高潮。例如，郭圣铭的《世界文明史纲要》（1989年），李世安主编的《世界文明史》（2000年），沈坚主编的《世界文明史年表》（2000年），马克垚主编的《世界文明史》（2003年），赵立行的《世界文明史讲稿》（2007年），李穆文主编的《世界文明史》（2007年），周巩固主编的《世界文明史》（2012年），朱亚娥主编的《世界文明史》（2017年）等。其中，需要特别介绍的是马克垚主编的《世界文明史》。马克垚在该书导言中分析了文明的概念，提出西方有两种类型的文明史，即以汤因比、奎格利和布罗代尔的文明史代表一种类型和以麦克尼尔、斯塔夫里阿诺斯的世界史代表另一种类型，由此他提出了其所主编《世界文明史》的编纂框架，全书按生产力发展分为农业文明时代和工业文明时代，同时他也指出：“历史上的诸文明并不是封闭的体系，它本身在不断变动，同时各文明之间也在不断交流……文明在纵向发展的同时，横向上也在相互运动。这是使文明变化的一个重要原因。”因此，该书既注重世界各文明的发展和演变，也关注各文明间的交流，同时将中华文明置于其中，在一定程度上体现了全球化背景下编纂世界文明史的一种新的文化自觉和时代精神。

由上可见，自晚清以来，世界文明史书写在中国经历了由译介到编纂的发展历程，这一过程也是中国学者对文明史这种“新史体”理解和探索不断深入的过程。其中，尽管不同时代的学者处于不同的国内国际环境，但他们无论面临民族独立还是国家建设的任务，都力图将中国置于世界各文明之中来理解，一定程度上体现了在世界文明史的思考和书写中的文化自觉。

结语

通过对西方和中国世界文明史书写的简要回顾，不难发现，从长时段来看，无论西方还是中国，最初的世界文明史都带有“西方中心观”，这在西方是以“自我”为中心的“自我”膨胀，而在中国则是以“他者”为中心的“自我”丧失。但是，随着一些学者对西方文明的反思和批评，世界文明史编纂也明显经历了从“西方中心观”到平等互动观的变化。由于两次世界大战暴露了西方文明的缺陷，欧美学者由此开始质疑和反思西方文明，在一定程度上纠正了以往文明史中的“西方中心主义”，并在此基础上有了《西方的没落》《历史研究》《西方的兴起》等颇具影响力的世界文明史著作。而在中国，一些历史学者在追求民族独立和自强的过程中，并不“崇拜盲从”强势的西方文明，而是将中华文明置于世界各文明及其关系之中来理解，并力图以此为基础编纂世界文明史。因此，已有的世界文明史书写实践表明，具备对自身文明的反思精神，是写好世界文明史的一个重要基础。

实际上，任何一个学者要写好一部世界文明史，都要面临这样一个基本问题，即如何处理自身文明与其他文明的关系，应该把自身文明置于世界各文明中的何种位置来书写。在处理这个问题时，对自身文明既不能高傲自大，也不能妄自菲薄，而是要有“自知之明”，这就是费孝通主张的“文化自觉”。“什么是文化自觉？简单地说，就是每个文明中的人对自己的文明进行反省，做到有‘自知之明’。”所以，文化自觉以学术反思为基础，“文化自觉是学术反思的扩大和发展”。这种文化自觉，对于当代中国的世界文明史书写者来说尤为重要。因为，“作为非西方文明主要代表之一的中国，长期以来遭受殖民主义、帝国主义的欺压，为了民族生存，中国人民前仆后继、英勇斗争，终于捍卫了自己的主权和独立。长期的遭受屈辱，不断的奋起抗争，如今昂首屹立在世界上的经历，对中华民族面对全球化时的心态，必然会产生巨大的影响，尤其是当中国的综合实力和国际地位不断提高的时候，我们更应该加强‘文化自觉’的反思，使我们能够清醒地认识到自己的状况，摆正在世界上的位置。”笔者认为，也唯有如此，中国学者才有可能书写出比较客观公正的世界文明史，所书写出来的世界文明史才有可能反映出新的时代精神，才有可能是具有中国特色的世界文明史著作。

（作者：刘文明，系首都师范大学历史学院教授）

来源：《史学理论研究》2022年第6期。