摘 要：研究西班牙王室对美洲的征服与殖民化进程，巴利亚多利德辩论是个绕不开的重要事件。这场辩论反映出基督教框架下西班牙精英阶层对印第安人认知的两种对立观念，涉及当时西班牙王室征服美洲是否具有合法性基础，美洲土著人由此成为这个问题所针对的对象。这场辩论没有决出胜负，处于奴役之下的印第安人的悲惨境况自然不会得到根本改善。这场辩论是欧洲人构建美洲“他者”形象的具体化，赋予了西班牙王室征服美洲的合法性内涵。从观念史的视角考察这场辩论，可以更为深刻地认识欧洲人早期美洲观中所蕴含的欧洲中心主义本质。

关键词：巴利亚多利德辩论；塞普尔韦达；拉斯卡萨斯；印第安人

巴利亚多利德辩论(Valladolid debate)是一场涉及哥伦布远航新大陆以来美洲土著人权利与命运的辩论，它一方面对西班牙王室的美洲政策产生了重大影响，另一方面对欧洲人构建印第安人的形象起到了至关重要的强化作用。辩论被西班牙王室安排在中部城市巴利亚多利德进行，故被史学家称为“巴利亚多利德辩论”。这场辩论只限于两个著名人士之间，一个是被誉为“印第安人保护神”的巴托洛梅·德·拉斯卡萨斯(Bartolomé de Las Casas)，另一个是文艺复兴晚期著名的人文主义者胡安·吉恩斯·德·塞普尔韦达(Juan Gines de Sepúlveda)。两人都是当时名噪一时的神学家，对从古典时期以来流传下来的经典著述娴熟于心，他们在辩论中引经据典，为各自关于印第安人的看法在既有的知识体系内寻求理论支持。巴利亚多利德辩论的主角虽然只有拉斯卡萨斯和塞普尔韦达，但却反映出在基督教框架下西班牙精英阶层对印第安人认知的两种对立观念，涉及当时西班牙王室征服美洲过程中一个至关重要的问题，即烧杀抢掠的征服美洲活动是否具有合法性基础，美洲土著人由此成为这个问题所针对的对象。这场辩论没有决出胜负，处于奴役之下的印第安人的悲惨境况自然不会得到根本的改善，西班牙王室只是象征性地承认他们属于“人”的范畴，但还是与具有理性的欧洲人存在着本质区别。在西班牙人看来，印第安人要想从非理性之人向理性之人转变，唯有皈依基督教，接受文明人的“指导”，心甘情愿地服从征服者或殖民者对自己命运的安排。不管是主张印第安人享有“人”之权利，还是把他们视为缺乏理性的动物，美洲土著人从来都逃脱不了被奴役的命运，巴利亚多利德辩论实质上给西班牙殖民者奴役美洲土著人提供了充分的理由。这场辩论发生在1550年，距离美洲大陆映入欧洲人的眼帘已逾半个世纪。在此期间，欧洲人以自身文明作为衡量标准，在想象中构建了美洲土著人的“他者”形象。因此，这场辩论既反映出欧洲人对生活在大洋彼岸大陆土著人的基本认知，又对其进一步构建美洲土著人的“他者”形象产生了极大的影响。

研究西班牙王室对美洲的征服与殖民化进程，巴利亚多利德辩论是个绕不开的重要事件，在西班牙王室如何对待美洲土著人问题上具有一定程度的转折意义。国外学术界对这场辩论的研究大致分为以下几个方面：一是就事论事，详细地展现出这场辩论的始末；[1]二是从宏观视野将这场辩论置于维护全球人权的进程之中，认为其对国际法的起源产生了举足轻重的影响：“国际法的话语认为，由于异教徒违反了自然法，所以信仰基督教的欧洲人有侵入他们(违反自然法的异教徒)领土的权利”；[2]三是从传播上帝福音的角度看待这场辩论，把征服活动是否合法化与土著人能否接受基督教信仰密切联系起来。由此推断，欧洲人征服美洲所持的理由是，印第安人“如果继续他们的风俗与宗教，那么他们必将下地狱”。因此，“向印第安人出示拯救之路乃为自然法与神法的责任”。[3]国内史学界对西班牙征服美洲有所研究，但重点通常放在西班牙征服者和殖民者对印第安人的杀戮和奴役之上，很少有研究成果系统地涉及巴利亚多利德辩论。这场辩论是欧洲人构建美洲“他者”形象的具体化，赋予西班牙王室征服美洲以合法性内涵。辩论双方唇枪舌战，针锋相对，但无不是把辩论所针对的对象置于欧洲文明的对立面。本文在前人研究的基础上，从观念史的视角考察这场辩论在欧洲人认知美洲过程中的重要意义及其产生的影响，以期对欧洲人早期美洲观所蕴含的欧洲中心主义本质形成更为深刻的认识。

一、“高贵野蛮人”形象对拉斯卡萨斯的影响

拉斯卡萨斯出生八年之后，哥伦布率船队远航到尚未被欧洲人所知的大陆。[4]哥伦布远航是一件在欧洲社会引起轰动的大事，或许给处于孩童年龄段的拉斯卡萨斯留下了很深刻的印象。美国学者卡尔·沃特纳的研究表明，拉斯卡萨斯“在西班牙接受了良好的拉丁文教育，很大程度上受到发现新大陆的影响。在哥伦布进行第二次远航时，拉斯卡萨斯的父亲和两个叔叔同行”。[5]拉斯卡萨斯18岁随同父亲前往美洲，居住在伊斯帕尼奥拉岛。此时哥伦布尚在继续远航新大陆的行程中，但西班牙王室已开启了征服美洲的过程。拉斯卡萨斯因参与尼古拉斯·奥万多率领的远征活动而获得了一块土地，成为拥有数名奴隶的庄园主，在此期间他还参与了西班牙殖民政府镇压土著人的行动。拉斯卡萨斯在西班牙系统地接受过神学教育，1510年被多明我会委任为在美洲的首位主教，负责伊斯帕尼奥拉岛的教务与传教事宜。拉斯卡萨斯对美洲土著人的认知经历了一个逐渐变化的过程。他与哥伦布和亚美利哥·韦斯普奇等第一代航海家有所不同，如果说哥伦布等人对美洲的认知还是浮光掠影和充满想象的话，那么拉斯卡萨斯与土著人的密切接触使他对当地人的习俗和生活方式了解更多，相对切合实际。当然，拉斯卡萨斯与同时代来到美洲的冒险家和传教士一样，不会改变以欧洲文明为标准来衡量美洲的文化偏见，即使拉斯卡萨斯被誉为印第安人的“保护神”，也改变不了其把印第安人视为“野蛮人”的倾向，只是他对印第安人的看法包含着对后者在自然状态下无拘无束之生活的向往，这种看法延续了哥伦布等人对印第安人“浪漫化”的认知，确定了构建“高贵野蛮人”形象的基本取向。

在从古典时代流传下来的知识体系中，一些文人墨客想象中的人间“伊甸园”令欧洲人心神向往，他们将之描述为“金色时代”或“金色世界”。对这种虚无缥缈之乐园的追求成为一个从来没有实现的目标，但却根深蒂固于早期欧洲文化之中，很多欧洲精英人士由此认为，处于初始阶段的人类最为幸福，完全是靠着本能依赖大自然生存与繁衍，没有人类进入等级社会后所带来的各种弊端。在那些旅行家的笔下，异域之人所处的自然环境、风土人情以及展现出的生活方式，与欧洲的人和物大相径庭，引起欧洲人对异域“他者”想象的共鸣，同时也激发了一些敢于冒险的欧洲人乘船远航，寻找这些旅行家所描绘的神奇之地。对欧洲人来说，圣经把伊甸园定位于遥远东方的某地，使寻找这个人间乐园具有了探险性质，虔诚的基督教徒确信伊甸园真实存在，经过自古典时代以来很多名人的反复演绎，伊甸园以及生活在其中与自然保持和谐的“自然人”深深地根植于欧洲文明的话语之中，成为欧洲人构建异域“他者”的一种理想化形象。这种形象长期定格于欧洲人的脑海之中，然而从来没有真正进入他们的视野，只是局限于文本的描述。那些自称目睹伊甸园生活场景的欧洲冒险家，显然是在通过编造“美丽的谎言”以吸引读者的注意力，让他们对欧洲之外的世界充满好奇感，诱发了他们对自身文明起源初始阶段之生活方式的向往。荷兰格罗宁根大学教授亨利·博代把产生伊甸园的观念说成是“比基督教的历史更为悠久。这种主张基于一种虚构的史前往事，从中推导出生活在另一个遥远未知社会之人的形象”。[6]这便是“发现”美洲之后欧洲人构建“高贵野蛮人”形象的起源。

最早抵达新大陆的欧洲人受既有知识体系的限制，把所到之处与“金色时代”传统联系在一起，尽量展现这个新发现的大陆与欧洲的不同。他们对土著人的描述虽没有使用“高贵野蛮人”这个术语，但显然包含这方面的内涵。从哥伦布撰写的航海日志中可知，他所接触的土著人性格不一，对待他们这些远道而来者表现出不同的态度，但绝大多数土著人具有以下几个共同的特征：一是赤身裸体，他们“全身一丝不挂，就像刚从娘胎出来那样”；二是身材长相无任何异样，用“身强体壮”“个头匀称”“相貌堂堂”“四肢发达”等来形容绝大多数土著人的词语在日志中并非鲜见；三是有些岛屿的土著人待人友善，天资聪慧，理解力强。[7]哥伦布多是从正面来描述他所遇到的土著人，尽可能地展示出他们处于自然状态下的生活。他在第三次西航期间，从地理学的角度解释了他所“发现”的陆地最接近人间“伊甸园”。在哥伦布看来，伊甸园本身有着令人愉悦的气候与自然环境。当然，伊甸园还是“黄金、棕榈树和珍珠的家园。帕里亚的土著人展示了黄金饰品，酋长戴着用这种闪闪发亮的金属做成的王冠”。哥伦布描述了他所见到的成片棕榈树及土著人赠送给他的非常漂亮的珍珠。[8]韦斯普奇为哥伦布的同代人，从1499年到1501年，他率船队多次远航南美洲。韦斯普奇在书信中证实了哥伦布对美洲土著人的最初印象，声称他所接触的土著人通常是“温文尔雅，易于驾驭”。他们“身材高大，体型宽阔，长相匀称”。他们生活在一个共同体内，“没有寺院，没有法律，他们也不是偶像崇拜者”。他们“依靠大自然生活，更倾向于享乐主义，而不是禁欲主义”。他们“可以活到150岁，极少得病”。韦斯普奇以这里展现的优美自然环境为据断言，“如果人间天堂位于这片土地的某个部分，它距离我们访问的海岸不可能太远”。[9]哥伦布与韦斯普奇对足迹所至之地充满浪漫情调的描述，让读者认为这是一片尚未遭到玷污的原始净土，印第安人是“自然之子”。他们从这个角度的认知构成了对美洲的早期浪漫想象，尤其是对处于自然状态下的土著人的赞美激发起“欧洲人的想象力和好奇心”，[10]在欧洲人对美洲早期认知的形成上起到了重要作用。

在哥伦布那一代人中，把新大陆“理想化”的学者有很多，这反映了在新大陆突然映入其眼帘时的最初认知，他们以一种异样的眼光来看待美洲的人与物。彼得·马蒂尔·德安赫拉是最早撰写新大陆史的史学家。马蒂尔比哥伦布年少七岁，1511年他出版了《新大陆十年》，其后该书不断被修订，且被翻译为多国文字出版。马蒂尔没有到过大洋彼岸，书中大量使用哥伦布留下的文字材料阐发他对美洲的看法，与同时代人一样给这个大陆打上了“理想化”的烙印。在他看来，土著人生活在自然状态之下，享受着远古金色时代带来的愉悦。他对土著人处于自然状态下的幸福生活进行了赞美性的描述，把“人间天堂”定位在牙买加。[11]尼科洛·夏拉乔是位意大利医生，1494年出版了关于发现西印度群岛的著述。作者采用了书信体诗文形式，内容不外乎是哥伦布的远航经历。夏拉乔学问精深，从未造访过新大陆，所用材料的来源是参与哥伦布第二次西航的两名船员的口述。他通过对口述材料的解读，首次谈到这些新发现的岛屿与古典世界之间存在有机联系，目的是想证明新大陆早已为希腊人和罗马人所知。这种倾向自然导致他把印第安人视为处于金色时代的民族，他们完全依赖大自然的生活在夏拉乔的笔下活灵活现地展现出来。[12]这种对美洲土著人浪漫化的描述不仅体现在文字上，而且还以其他多种形式表现出来。一幅雕刻于1505年的木雕形象地刻画出土著人处于自然状态下的和谐快乐生活。他们长相英俊，“没有个人财产，一切属于公有。所有人生活在一起，没有国王，没有政府，每个人都是自己的主人”。[13]这幅木雕显然是根据欧洲人最早对印第安人的描绘文字所刻，在观众脑海中留下对土著人的立体印象。一些书中的插图表明印第安人沐浴在大自然的恩赐之中，过着幸福而愉悦的生活，提供了一幅土著人与自然和谐共存的其乐融融的画面。

拉斯卡萨斯等人属于最早来到新大陆的传教士，他们定居在美洲的某个区域，与土著人接触比较频繁，应该说比那些在新大陆走马观花之人，或根本没有到过新大陆的学者更为了解当地人及其生活方式。然而，他们中的一些人同样受“金色时代”传统的影响，对处于自然状态下的土著人的生活称赞不已。瓦斯科·德·基罗加是西班牙王室第一批派到美洲的传教士，担任墨西哥米却肯地区主教，他对美洲的看法在他那一代人中比较有代表性。在基罗加看来，基于很多原因美洲“被称为新大陆，并非因为它是被新发现的，而是因为生活在这个大陆的人以及几乎所有一切看起来都是处在初始的金色时代”。因此，“对基罗加来说，土著民族的简朴、平等和善意，再加上土壤的肥沃等，与欧洲人的焦躁不安、激烈竞争、贪婪、野心、傲慢、奢华和吹嘘等形成了鲜明对比”。[14]拉斯卡萨斯对土著人也持类似看法，把他们视为生活在人间天堂的完美自然样本，他们是“简朴之人，完全没有狡黠奸诈，没有心怀恶意或口是心非，极易服从，绝大多数人忠诚于他们的当地主人并服务于基督教徒。他们最为谦恭，最有耐心，最为温顺，最为和平，不容易发怒，举止平和，极少抱怨，极少暴躁，对地球上的所有人没有仇恨或复仇意愿”。[15]美国学者比尔·多诺万在给拉斯卡萨斯的著作《西印度毁灭概述》所作的导言中指出，许多最早到美洲的欧洲人写道，他们来到了人间乐园。他们“对这里的气候赞赏不已，对神奇的动物、鸟类和野果感到惊讶。美洲广袤的土地促生了一篇篇充满想象的报告，描述了青春之泉、黄金之山、妇女勇士的部落和传说中富甲天下的白色国王”。[16]拉斯卡萨斯没有对美洲进行浪漫化的想象描述，但肯定受到了“金色时代”传统的影响，把处于自然状态下的土著人的高尚品德与特性体现在书中的字里行间，成为抨击西班牙征服者残暴行为的最佳论据。

这种把美洲浪漫化的“他者”想象显然不是欧洲与美洲两种完全不同的文明相遇之后的实际状况，而是以“我者”为背景的一种非现实想象。就构建者而言，对土著人的赞美肯定有纠正欧洲文明弊端之倾向，但“他者”的“高贵”只是前文明的一种完全靠着大自然存活的状态，无论如何还是来自与文明相对立的“野蛮人”。“高贵”的表现是对现实欧洲文明的悖逆，“野蛮”对欧洲人来说才是他们处理与其他文明关系时的现实存在。从这个意义上说，伊甸园中“高贵野蛮人”的形象在欧洲文化中只是一种神话，不能真正反映出欧洲文明与其他文明接触时的实际状况。即使欧洲人描述的“高贵野蛮人”在现实中是存在的，他们大概也从来没有意识到自己的“高贵”，更不会有生活无忧无虑的愉悦体验。欧洲人强加给他们的“高贵”特性是以欧洲文明的进步作为参照，无论多么“高贵”也难以走出“野蛮”的状态。因此，欧洲人构建的“金色时代”神话与“高贵野蛮人”的形象终归还是反映出以“我”为坐标的欧洲中心主义倾向。即使这种神话在巴利亚多利德辩论中成为抨击征服者对印第安人施暴的重要依据，但注定不会成为欧洲人对印第安人认知的主导或主流。 

二、“卑鄙野蛮人”形象对塞普尔维达的影响

塞普尔维达比拉斯卡萨斯年少十岁，1494年出生于西班牙南部城市波索布兰科，曾在西班牙阿尔卡拉大学学习希腊文和哲学。这所大学成立于1499年，首任校长希门尼斯·德·希斯内罗斯大力推行改革，一大批著名的人文主义学者汇聚于此，塞普尔维达的思想由此受到人文主义思潮的影响。他在大学期间表现出色，深得希斯内罗斯的喜爱。1512年塞普尔维达毕业之后，被希斯内罗斯推荐到意大利的博洛尼亚学院继续深造，1523年获得博士学位。塞普尔维达既是一位学者，也是个神父，还担任过西班牙王室的编年史官和太子菲利普的导师。塞普尔维达在博洛尼亚学院学习期间与未来成为教皇克莱门特七世的朱利奥·德·美蒂奇相识，在美蒂奇的建议之下，塞普尔维达把亚里士多德的著作翻译为拉丁文出版，在学界被誉为研究亚氏思想的权威。塞普尔维达在学术发展上比较顺利，成为西班牙著名的人文主义者。他的事业高峰之际正是西班牙王室派遣远征军征服美洲之时，他与很多欧洲文人一样密切关注美洲事务。塞普尔维达与拉斯卡萨斯最大的区别是他没有到过新大陆，对美洲的认知主要来自脑海中固有的知识及相关文本。“卑鄙野蛮人”形象出现在西班牙殖民者征服美洲时期，一方面反映出古典时代以来欧洲文化中与“高贵野蛮人”的一种对立传统，另一方面为西班牙王室征服美洲寻求合法化的理由。作为熟知古典学问的学者，塞普尔维达在对异域认知的传统之上，吸取了时人描述新大陆的负面内容，形成了对美洲土著人的基本认知。因此，“卑鄙野蛮人”认知传统对他产生了重要影响。

古典时代的希腊人或欧洲人受交通限制，对域外世界风土人情的了解多是道听途说，并无可靠材料加以证明，当然也有旅行家和作家留下的相关文字记录。希罗多德所著的多卷本《历史》是一部流传很广的考察记述，对认识当时希腊之外的世界大有裨益，但对异邦人风俗习惯的记载不乏想象与虚构的成分。据希罗多德在书中记载，俄罗斯南部的西徐亚东北地区定居着一个名叫纽利的部落，西徐亚人和定居在西徐亚的希腊人信誓旦旦地向他讲述，纽利人每年都要变成狼，持续数日之后再变回人形。希罗多德把纽利人描述为“食人族”，他们的生活方式在人类中“最为野蛮”。[17]古希腊著名地理学家斯特拉博撰写了多卷本的《地理学》，内容涉及几乎整个欧洲、中东、中亚和北非的文化地理，成为希腊人和罗马人了解异域风土人情的百科全书。这部多卷本的著述不乏对斯特拉博眼中异族“野蛮人”表现出的非文明习俗的描述。[18]异族的野蛮低劣及奇形怪状的长相至少在心理上满足了希腊人对自身文明优越的自豪感。这也是那些从猎奇角度描述异族人的文字深受读者青睐的主要原因。罗马帝国从一开始就走上了开疆拓土之路，导致其与域外其他种族和民族的交往不断扩大，在其统辖疆域内对不同阶层有明确划分的等级制，这种优越感让生活于帝国内部的精英阶层在看待域外世界时势必把罗马作为“中心”，以自身文明为标准来衡量异族的一切，往往体现出了我“优”他“劣”或我“正”他“怪”的心态或倾向。这是自希腊文明以来欧洲文化精英对域外世界认知的一个传统，只是到了罗马帝国时期随着与异族交往的增多更为明确了。古代集大成的经典乃为古罗马时代普林尼撰写的多卷本《自然史》，这部百科全书式的巨著囊括了古代科学知识的绝大多数领域。普林尼与他所处时代的罗马帝国精英一样是个典型的欧洲中心主义者，他对罗马帝国处于人类中心位置的讴歌决定了他对边缘地区风土人情和自然地理环境的认知。普林尼虽没有刻意贬低或抨击边缘地区的人或物，文笔貌似客观公正，但却向罗马人提供了不同于他们生活场景的“他者”形象。因此，普林尼在涉及遥远民族时借鉴了古典作家对他们身材长相和生活方式的怪异描述，尽可能地展现出一幅不同于罗马人脑海中的画面。这些异族人“看起来不像西方欧洲人且不拥有欧洲人的文化规范”，这样，“外族人”或“他者”的意识是如此之强烈，致使异族人失去了“人”的称号。“无论是就其本身还是所处地理位置而言，他们都是极端的生物”。[19]诸如狗头人、巨人、侏儒和其他怪状之人在普林尼的笔下显得活灵活现，即使是涉及亚洲和非洲地区的正常人，普林尼也会展现出他们在罗马人看来多少有些怪异的习俗与生活方式。这些描述会让罗马人对遥不可及之地区的异国风情充满了自感优越的遐想，起到了加强罗马人文化认同的作用。

对欧洲之外怪异人种及其野蛮生活的描述是古典时代留下来的一个传统，中世纪很多学者延承了这种传统，在涉及异域时很少不谈及怪异人种。研究种族主义史的英国学者罗伯特·迈尔斯等人认为这是基督教文化对异族的一种刻板之见，在中世纪，“怪异、罪孽和黑肤色构成了欧洲基督教文化中相当不同的三位一体形式”。这样，关于他者的话语就成为“一种形体与文化的偏离”。[20]比较有代表性的著作是约翰·曼德维尔撰写的一部游记，出版于14世纪中期，对欧洲人认识想象中的东方世界产生了很大影响。对怪异或畸形人种的描述是曼德维尔游记的主要内容之一，其实这些描述并无多少创新之处，无非是把古典时代以来留存在欧洲人脑海中的畸形人形象进一步加工包装，目的大概是让自己的所见所闻更能吸引欧洲人的眼球，达到在他们眼中游记乃为“世界奇书”的效果。在他的笔下，“一些人没有脑袋，一些人长着大耳朵，一些人只有一只眼，一些人身材巨大，一些人长着马足，还有许多其他不同的怪异长相”。[21]曼德维尔在游记中收录了此前三个欧洲著名旅行家撰写的旅行记录，分别是13世纪初意大利外交家约翰内斯·德普拉诺·卡尔皮尼撰写的旅行记、13世纪中期法国旅行家威廉·德吕布吕基神父撰写的旅游日志，以及14世纪初期意大利冒险家奥多里库斯·马蒂乌齐神父撰写的旅行日志。这三部旅行日志皆为作者们前往考察地区所记，刊行后在欧洲大陆产生了很大影响，与曼德维尔的记述起到相互印证的作用。在哥伦布远航美洲大陆之前，生活在亚洲和非洲的怪异人种形象无疑是为了凸显欧洲人种族优越的想象。到了中世纪后期，随着人们对东方世界地理地貌与种族构成了解的增多，长期存在于欧洲人东方观中的怪异之人与神奇之事呈逐渐弱化之势，乃至受到很多人的质疑。然而，此时美洲作为“新大陆”进入了欧洲人的视野。欧洲人不会把他们早期对东方的认知原封不动地照搬过来，但的确想从美洲寻找残存在记忆中的失去的东西，其中包括怪异人种以及与欧洲对立的其他方面。在此过程中，欧洲人逐渐完成了对美洲“他者”形象的构建，形成了旧世界与新大陆互为对立的认知观。

怪异人种是欧洲人构建异域“他者”的一种传统，受其影响，那些早期来到新大陆的欧洲人在所留下的文本中不乏对美洲生活着怪异人的描述，但他们并未亲眼所见，只是道听途说或出于想象。其实，与怪异人种密切相关的便是土著人有悖文明的生活习俗，欧洲人将之以夸张的语言展现出来，一方面构建与欧洲文明对立的“他者”形象，另一方面赋予了征服和奴役土著人的合理性。哥伦布在致拉斐尔·桑切斯的信中谈到有个名叫加利斯的岛屿，位于从埃斯帕诺拉岛到印度的途中，生活在这个岛上的土著人被邻岛居民视为极为残暴之人，他们以人肉为食。[22]韦斯普奇宣称，一个被称为卡姆巴利部落的土著人非常凶狠，以食人肉为乐。[23]在哥伦布等人的描述中，食人族只存在于少量的印第安部落，但给欧洲人留下美洲土著人野蛮残忍的印象，加深了他们脑海中固存的“食人族”形象。在1511年用英文出版的一本关于新大陆的书中，作者把美洲一些部落的印第安人描述为“就像没有任何理性的野兽一样”，他们“相互食之，男人吃他的妻子和子女”。[24]迭戈·阿尔瓦雷斯·昌卡医生跟随哥伦布第二次远航美洲，在他看来，土著人的“兽性远高于世界上任何动物的兽性”。[25]这种“兽性”必然导致他们不会放过同类，昌卡笔下展现出土著人的食人习惯及其他恶俗。[26]对印第安人部落食人习俗的描述在当时殖民者和传教士留下的关于美洲的文字中并不鲜见，有些书中的插图形象地展示了印第安部落食人的情景，把被食之人架在火上烧烤或吊起来开膛或几个人将之压在地上杀死等。这些图片能够产生视觉效应，比起文字给读者留下的印象更为深刻，似乎印第安人正在享受着一场大快朵颐的人肉“盛宴”。其实，食人现象的确存在于某些印第安部落，但不是印第安人的普遍行为，然而欧洲征服者和殖民者对食人情景的描述往往是以点带面，以获得他们在消灭“邪恶”名义下对印第安人发动战争的合法性。

食人现象只是“卑鄙野蛮人”表现出的与野兽最为接近的属性，与“食人”联系在一起的恶习还有印第安人进行的活人祭祀。基督徒本来就认为印第安人的偶像崇拜是非常“邪恶”的，如果是以活人祭祀所崇拜的偶像，这种行为对他们来说不仅是不可思议，而且是大逆不道，与上帝的意志完全背道而驰。埃尔南·科尔特斯1519年率领一支招募的冒险者队伍征服墨西哥，他们所到之处，烧毁当地神庙，杀戮无数。7月10日他致信胡安娜女王和查理五世国王，对墨西哥印第安人的活人祭祀进行了详细描述，称“这是他们目睹的最为恐怖的事情”。[27]贝纳尔·迪亚斯参与了对墨西哥的征服活动，返回西班牙之后撰写了一部回忆录，专章描述了印第安人的活人祭祀，宣称他们在祭祀时，往往割下自己的“面额、耳朵、舌头、嘴唇、胸脯、胳膊和大腿作为焚烧祭品奉献给所崇拜的偶像”。[28]西班牙征服者与殖民者对印第安人进行活人祭祀等行为的描述，本来是为自己烧杀抢掠的不光彩行为进行辩解，但一定要把印第安人“妖魔化”作为征服美洲合理性的衬托，一方面认为印第安人“抵制殖民者所拥有的理性、进步和真正的宗教知识等文明价值观”；[29]另一方面置事实于不顾，择其一点，不及其余，带有很大文化偏见地夸大当地土著人与“文明”社会对立的特性，构架起土著人作为“卑鄙野蛮人”的形象。征服者对美洲土著人“非人性”生活习俗的描述显然有为其残暴行为开脱之意，一些来到新大陆的传教士和文人同样把土著人置于文明的对立面。第一批到美洲的多明我会神父托马斯·德·奥尔蒂斯1525年在给新成立的西印度委员会作证时称，根据他的观察，土著人与“残忍的野兽”无异，上帝“从未创造一个如此充满恶习的种族”。他们“比驴还笨，拒绝在任何方面做出改进”。[30]贡萨洛·德·奥维多属于欧洲人撰写美洲史的第一代史学家，先后出版了《西印度自然史》《西印度通史》等著述。奥维多或许是从学者角度把美洲土著人描写为“邪恶”的第一人，宣称印第安人的头颅比欧洲人要厚三倍，他们的“头颅是如此之厚，致使他们的理解力与野兽无异”。[31]印第安人与“文明”对立的“野蛮”形象在他们的笔下活灵活现地展现出来。

塞普尔维达没有到过美洲，他对印第安人的认知主要来自相关文本，包括既有知识体系的影响。不过，塞普尔维达在这种认知的基础上从学理层面对其给予概括总结，似乎“更高一筹”。在他看来，印第安人不遵循自然法，进行“难以置信的活人祭祀和对无辜之人造成的极端伤害、可怕的人肉盛宴以及大不敬的偶像崇拜仪式”，凡此种种皆暴露出印第安人明显缺乏善恶辨识。这种犯罪被“哲学家视为最令人厌恶的残暴邪恶”。当他把这种对印第安人习俗的描述置于其知识框架内时，便导致他对印第安人身份的推断：他们是天生的奴隶，根源主要在于“使他们具有非人性野蛮习俗的自然智障”。[32]塞普尔维达把印第安人视为“天生的奴隶”，一方面是因为在他眼中印第安人缺乏人的理性特征所致，另一方面是亚里士多德相关思想对他的影响。亚里士多德是较早把人分为优劣的古典大家之一，他在《政治学》中借用动物界“统治”与“被统治”的关系来诠释人类社会。高贵的人自然是统治者和主人，“那些较低贱的人天生就是奴隶”，他们“应该接受主人的统治”。是否具有理性是人与动物的区别，奴隶介乎于两者之间，他们是“能够感知到别人的理性而自己却没有理性的人，天生就是奴隶”。[33]塞普尔维达是研究亚里士多德的专家，亚氏的思想在他的世界观形成中起了很重要的指导作用。塞普尔维达对亚氏“天生奴隶”观的运用很大程度上为深化“卑鄙野蛮人”的形象提供了理论基础，也成为在巴利亚多利德辩论中用来证明西班牙征服者对印第安人的战争具有正当性的主要理由。

三、巴利亚多利德辩论的前因后果

巴利亚多利德辩论的起因，主要来自西班牙王室在征服美洲过程中杀戮或奴役印第安人是否具有合法性这一问题，涉及印第安人是否属于“人”的范畴。被西班牙王室派到新大陆的征服者和殖民者依仗坚船利炮，把从印第安人那里索取黄金等贵金属从而发财致富作为主要目的，通过战争和威胁利诱，他们占据了印第安人昔日自由驰骋的土地，强迫印第安人为奴，以便为征服者或殖民者任意驱使。在征服过程中，无数印第安人在隆隆的枪炮声中头颅落地，积累多少代形成的印第安古代文明在征服者对财富贪婪的追逐中化为乌有。一个曾参与征服墨西哥的西班牙军人描述说：“黎明降临之前，我袭击了两个城镇，在那里我杀死了许多人，但我没有烧毁这些房屋，以免火灾引起附近其他城镇的警觉。黎明时分，我来到另一个大城市。当我出其不意地要抓住他们时，他们手无寸铁地冲出去，妇女和儿童赤身裸体地在街上跑来跑去，我开始伤害他们。”[34]拉斯卡萨斯1542年撰写了《西印度毁灭述略》一书。据他在书中记载，西班牙征服者登上新大陆的一个岛屿之后，十分凶残地攻击土著人，就像“野蛮的老虎、狼和狮子受迫在眉睫的饥饿所驱而暴躁不安。他们在40年内对居住在这些岛屿的无辜之人进行屠杀，把他们置于各种前所未闻的痛苦和惩罚之下，在欧洲人到达之前，这个岛居住着约300万人，现在锐减到不足300人”。拉斯卡萨斯估计，在此期间，整个新大陆“大约有5000万人死于非命”。[35]在当时的征服者与殖民者之中，拉斯卡萨斯是少有的对印第安人遭遇灭顶之灾表示同情的人之一，他对西班牙人在新大陆之暴行的谴责尽管在欧洲社会引起强烈反响，但仍远不足以改变印第安人被视为“野蛮人”的看法。

西班牙征服者和殖民者对印第安人的残暴行径被拉斯卡萨斯等人披露之后，引起了西班牙王室对这场针对印第安人的征服战争的思考。拉斯卡萨斯实际上否认了西班牙王室以武力征服并统治新大陆的合法性，如果这种观点占据了上风，那么西班牙王室此前所颁发的与新大陆有关的敕令中的大多数将被废弃，需要重新制定对美洲的殖民政策。然而，拉斯卡萨斯的呼吁之声影响很大，王室不能漠然置之。1542年，西印度委员会主席卡迪纳尔·洛艾萨起草了所谓的“新法”，其中与印第安人有关的条款规定如下：一是禁止奴隶制；二是印第安人只可雇佣为挑夫，个人奴役被视为非法；三是委托监护制将被暂时中止。这项新法显然是拉斯卡萨斯等人呼吁的结果，如果颁布执行，势必会动摇美洲殖民地经济的基础，自然引起征服者和殖民者的强烈抗议，他们要求推迟新法颁布，等到进一步讨论之后再做决定。[36]面对这种局面，西班牙国王查理五世于1550年下诏暂时停止西班牙远征军在美洲的征服活动，成立了一个由神学家和法学家组成的“十四人委员会”，委员会设在西班牙的巴利亚多利德，让持两种对立观点的代表人物就各自看法向委员会进行陈述，最后由委员会做出最终裁决。美国历史学家安东尼·帕格登将之称为关于非欧洲人权利的“最激烈和持续时间最长”的辩论。这场辩论的一方是“西班牙在新大陆的殖民者和大主教辖区的拥护者”，另一方是“萨拉曼卡学派”的神学家和法学家。辩论基于这种设想之上，即“所有人由于属于人类而拥有权利，因为这些权利是与生俱来的，任何个人或由个人组成的集团都不能因他们的信仰或他们的行为模式而变更这种本质，除非有理由设想，某些行为是非常极端的，以至于其不应为真正的人类所拥有或所为”。[37]辩论的主角是拉斯卡萨斯和塞普尔韦达，主题是这场针对印第安人的战争是否具有正当性，内容既涉及“印第安人的本性”，又牵涉亚里士多德关于“天生奴隶”分类的“适当性”。[38]辩论双方从正反两方面向委员会成员陈述了各自的看法。

辩论开始之后，委员会提出了一个问题，即在给印第安人宣讲基督教之前，西班牙国王发动战争以使他们臣服其统治具有合法性吗？这种武力方式会使他们以后更容易接受基督教的信仰吗？[39]对于这个问题的提出，哥伦布从一开始就扮演了重要角色。他在1492年10月16日的航海日志中谈到印第安人“没有任何宗教信仰”，尽管他确信他们经过教化之后很快就会成为基督教徒。[40]在15世纪基督教徒对世界的想象中，所有人都应该信奉宗教。基督教徒信奉全能的真神上帝，异教徒信奉“虚假上帝”或“虚假神灵”，这样基督教与虚假宗教的战争就变得不可避免。当时基督徒的逻辑推理是：如果一个人没有宗教，他就不信奉上帝；如果他不信仰上帝，那么他就没有精神；如果他没有精神，那么他就不能算作人类，只能划入动物的范畴。即使是异教徒，也有信奉的虚假神灵。[41]辩论的主题由此涉及基督教徒对生活在异域之人的认知，如果印第安人“没有精神，那么在上帝的眼中奴役他们并视其为动物便为正当。然而，如果他们具有精神，那么在上帝的眼中奴役、屠杀或虐待他们便是一种罪恶”。[42]因此，辩论双方争执的“关键问题是印第安人是否具有理性，理性被视为其被赋予人之身份的本质标志”。[43]拉斯卡萨斯和塞普尔维达围绕着印第安人是否有“精神”或是否属于“人”的范畴，各执一词。委员会听取了拉斯卡萨斯和塞普尔维达的辩词，两个人不是面对面地进行辩论，而是分别向委员会进行个人陈述，塞普尔维达先陈述辩词，拉斯卡萨斯针对他提出的理由进行反驳。

塞普尔维达把由国家构成的世界分为两大群体，第一个群体遵循自然法，社会文明昌盛；第二个群体包括野蛮和非文明的国家，它们回避自然法的规则。印第安人的野蛮社会显然属于第二个群体，这些社会“以一种十分残忍的野蛮方式进行战争；居民们赤身裸体地到处走动。最重要的是，食人族、偶像崇拜和活人祭祀等非自然的邪恶做法在这些社会普遍存在”。因此，印第安人是“缺乏理性”的野蛮人，此类人“必须服从更文明的明智之人，以便他们受到更好的风俗习惯和制度的统治”。塞普尔维达由此推断出两个结论，一是“新大陆的印第安社会是邪恶的，因而是有缺陷的”；二是“印第安人智力低下，天生具有明显低劣的属性”。那么，“是大自然本身而不是西班牙人，决定了对野蛮人的统治方式，他们必须交出人身和财产”。[44]因此，印第安人“在慎行、智力、美德以及仁慈上低劣于西班牙人，犹如孩子对成人和妇女对男人。他们之间的区别犹如一个未开化的残暴民族与最慈悲为怀之民族的区别、极其放纵的民族与最有节制之民族的区别，我禁不住说，是人与猴子之间的区别”。[45]自然法赋予了所有人享有的权利，但在塞普尔维达的眼中，印第安人在理性上和道义上是低劣的，原因在于他们是违反自然法的野蛮人，与动物几乎没有多大区别。这是塞普尔维达看待印第安人的基本出发点，体现了当时社会对印第安人的主流看法。用帕格登的话来说，这种看法反映了塞普尔维达“所处时代知识界和文化界关于印第安人本质以及地位的最普遍的、形象的、最具说服力的表达”。[46]在这些人看来，印第安人“卑鄙野蛮”的形象能够被构建起来，其依据是他们肆无忌惮地违犯了自然法。

塞普尔维达以亚里士多德的相关思想来支持他的论证，在自然法的基础上得出结论：印第安人是未开化的野蛮人，他们不是依靠自然法生存，其低劣的特性使其天生便是奴隶，受遵循自然法的西班牙人统治。一位研究者认为，对塞普尔维达来说，最能表明西班牙人与印第安人关系的是“主人与自然奴隶的二分法”。西班牙人之所以是主人缘于“遵循自然法的西班牙文化的力量、人性、公正和宗教”。[47]由此看来，美洲印第安人是“奴隶制的自然候选人，因为这些红种人没有任何科学，没有任何文字，只有野蛮的制度”。[48]塞普尔维达希望印第安人乐于服从他们注定的命运，甘愿为西班牙人所奴役，这样他们就可享有西班牙人赋予的权利。如果他们拒绝遵循自然法安排的其在人类社会中的位置，西班牙人只有通过武力迫使其服从，他们的命运将由此改变，由战争法来决定。塞普尔维达对此做了三方面解释：首先，在反抗中，印第安人顽固地表明他们拒绝放弃那些明显对上帝造成伤害的做法；其次，当野蛮人抵制西班牙人正当履行自然法的权利时，他们违背了明确属于自然意志的原则；最后，拒绝接受西班牙统治是对西班牙王室的某种伤害。塞普尔维达由此推断出，反抗的野蛮人不仅在本性上是天生的奴隶，而且由于违背了民法，所以要接受人定法和国际法批准的那些制裁。反抗的印第安人被抓获之后自然变成奴隶，失去他们的世俗财产。[49]塞普尔维达试图从人性的角度解释印第安人很难改变已经习以为常的野蛮生活与风俗习惯，他称之为“第二性”。如此一来，征服他们就变得不可避免，应通过武力等手段让他们接受文明生活。[50]塞普尔维达关于印第安人“天生为奴隶”和“野蛮低劣”的观念旨在说明西班牙王室发动征服战争的正当性。

辩论双方尽管唇枪舌剑，针锋相对，但有一点是共同的，即印第安人属于尚未走出原始状态的“野蛮人”。塞普尔维达对“野蛮”的表述完全与“文明”对立起来，而拉斯卡萨斯则强调他们是处于自然状态下的“野蛮”。因此，拉斯卡萨斯的反辩词具有把印第安人构建为“高贵野蛮人”形象的含义，介绍了他在美洲与土著人打交道的经历，相信他们与任何人一样具有“理性”。他宣称，世界上所有人皆为人，他们“无不具有理解力和决断力，所有人都具有五个外部感官和四个内部感官，受这些感官客体的影响，以善为满足，对带来幸福美味的东西感到愉悦，对邪恶感到遗憾并对之痛恨”。[51]拉斯卡萨斯虽然承认亚里士多德关于某些人(如非洲黑人)生来为奴的思想，但完全否定了塞普尔维达关于印第安人天生低劣的看法，认为塞普尔维达曲解了亚里士多德关于奴隶身份是自然的这一理论。美国学者路易斯·汉科是研究这场辩论的专家，他的研究表明，拉斯卡萨斯在辩论中“接受了亚里士多德关于一些人天性为奴的理论”，只是认为印第安人不属于“这个范畴”。[52]原因在于印第安人具有理性和适应文明生活的能力。拉斯卡萨斯由此推断，如果印第安人属于人的范畴，如果按照本体论的界定，所有人都是平等的，那么印第安人不可能天性为奴。[53]这样，西班牙王室可以通过和平手段让他们皈依基督教，他们“理解力比较快又敏锐，很容易被教化，能够接受既定教义的内容，容易倾向于信奉天主教的原则；他们对良好的举止毫不抵制，比许多其他部落更倾向于文明”。[54]拉斯卡萨斯的反辩词长达五百页，据记载，他向委员会慷慨激昂地逐字宣读了五天，满怀深情地反问道：要是基督教徒以烧杀抢掠的非人性手段征服美洲，那么“温柔在哪里？节制在哪里？应该把异教徒之心转变为崇拜上帝的神圣行为在哪里？不侵犯他人的清白生活方式在哪里？人道在哪里？基督的谦恭温顺之精神在哪里？基督和保罗的榜样在哪里”？拉斯卡萨斯的结论是，印第安人为“我们的兄弟，基督为他们献出了生命”。[55]大量的证据表明，印第安人“在理性上不亚于埃及人、罗马人或希腊人，不会比西班牙人低劣多少。毋庸置疑，在某些方面，他们甚至更优越于西班牙人”。[56]言下之意，印第安人不仅与欧洲人一样具有理性，而且表现出一些他人所不及的天资。由此可见，西班牙征服者对印第安人进行的屠杀战争是不人道的，毫无公正性可言，理应受到强烈的谴责。他要求立即停止这种残忍的征服活动，以保证印第安人享有的基本“人权”不受到侵犯。拉斯卡萨斯以印第安人具有理性或精神，否定了西班牙王室发动的对美洲征服战争的公正性与合法性。

巴利亚多利德辩论没有留下任何会议记录，致使辩论起始时间缺乏官方的记载。根据参加委员会的著名神学家多明戈·德·索托写给友人的两封信的内容，可推断出辩论开始于1500年8月15日，持续到9月结束。这是委员会的第一次会议。委员会最初打算在翌年1月20日举行第二次会议，但推迟到了4月中旬。[57]也有学者认为这场辩论一直持续到1552年。[58]研究者根据委员会成员的相关看法推测，委员会成员多倾向于拉斯卡萨斯宣称的理由，但对塞普尔维达的陈述也未提出异议，可能是担心进而引发争论，因此在第二次会议上没有做出最后裁定，辩论实际上无果而终，双方都自称为这场辩论的赢家。西班牙王室采取了一种折中态度，承认印第安人具有“理性”，同时强调他们的野蛮生活习俗使之与“文明人”还是存在着本质上的区别。这样，尽管“西班牙王室的立法继续缓慢地趋向废除印第安人奴隶制，消除了委托监护制最为恶劣的特征”，[59]但印第安人作为“人”所享有的基本权利并没有得到法律的有效保护，他们依然处于受奴役和压迫的凄惨境地。在辩论之前，欧洲人就已开始了把他们构建为“卑鄙野蛮人”的过程，这场辩论很大程度上让印第安人的这种“低劣”的形象得到进一步加强。

四、巴利亚多利德辩论的余音及其影响

巴利亚多利德辩论尽管在1551年4月中旬落下帷幕，但其涉及的主题争论远未结束，即使是唱主角的拉斯卡萨斯和塞普尔维达也没有就此偃旗息鼓，而是继续以其在神学界和社会上的影响力宣扬与传播各自的观点。拉斯卡萨斯在辩论之后出版了《西印度历史》和《道歉史》，前者早就开始撰写，以三卷本成书，揭露了西班牙征服者和殖民者对印第安人的非人道暴行；后者运用人类学理论将印第安人与希腊人和罗马人进行比较，以此进一步论证美洲土著人富有理性和其他特性。塞普尔维达于1552年出版了《鲁莽的、可耻的和异端的命题》，对拉斯卡萨斯的观点大张挞伐，为美洲的征服活动寻找合法依据。这场辩论没有绝对的赢家，从短期效果来看，拉斯卡萨斯的观点似乎占据了上风，当时在学界颇负盛名的萨拉曼卡大学明确站在拉斯卡萨斯一边，在“西班牙人对他们征服美洲的合法性难以确定时，萨拉曼卡大学给出了自己的意见：征服是不合法的”。[60]正是面对着来自社会和学界的压力，西班牙王室承认了印第安人具有“精神”，但仍是需要被基督教化的野蛮人。如果按照拉斯卡萨斯的逻辑推理，既然印第安人具有“精神”或“理性”，那么在上帝的眼中屠杀和奴役他们便是邪恶之举。其实，现实远非拉斯卡萨斯想象得那样简单。西班牙学者拉斐尔·阿尔维拉等人认为，拉斯卡萨斯是个“理想主义者，无疑也是一个宽宏大量之人，缺乏政治家的实际智慧，他的脑海中更多的是理想，而不是理念”。[61]言下之意，拉斯卡萨斯的解决方案在理论上可能无可挑剔，但却与现实状况相距甚远。征服和殖民化美洲是西班牙王室的一个既定目标，在实现这个目标的过程中势必涉及很多按照既有法律条文规定的不公正之事，如殖民化必须要占据印第安人所拥有的土地，印第安人是殖民者拥有的大庄园的主要劳动力来源，殖民者要剥夺印第安人世代所拥有的土地所有权，强迫他们为奴，使他们失去人身自由。要想让诸如此类的不公正之事具有合法性，西班牙殖民者就必须构建印第安人与自然法相悖的野蛮形象。只有这样，那些“文明人”做出的不公正之举施加到印第安人身上时才能堂而皇之地变成公正与合法。从长远来看，塞普尔维达的观点更加符合西班牙王室的利益，他是站在征服者和殖民者的立场上来陈述辩词的，其对印第安人野蛮低劣的看法对欧洲人认知美洲产生了很大的影响。

拉斯卡萨斯和塞普尔维达之间的辩论涉及西班牙神学界、知识界和社会所关注的现实问题，但他们所提出的解决方案主要局限于理论上的论证或推理。拉斯卡萨斯在新大陆生活了多年，他的支持者多是与印第安人没有实际接触的国内文人，包括西班牙王室的一些皇亲贵族在内。他们受到过良好的人文主义熏陶，对异教徒皈依抱有极大的热情，很多人娴熟于法律条文，痛恨滥杀无辜的残暴行为。他们关注美洲事务，实际上又不太了解真相。当拉斯卡萨斯把西班牙征服者和殖民者的残暴行径揭露出来之后，他们感到非常震惊，并强烈呼吁停止征服活动。西班牙王室在处理美洲事务上能够做出妥协，主要是迫于这些群体的压力。塞普尔维达一生未踏上美洲的土地，更无与印第安人实际接触的经历，他的支持者主要是被王室派往美洲的征服者和殖民者。1553年4月23日，墨西哥城的议员鲁伊·贡萨雷斯致信神圣罗马帝国皇帝查理五世，对拉斯卡萨斯的看法进行了抨击，宣称他们来到这里所做的一切是“服务于上帝和陛下，目的是帮助并实现这些地方无数灵魂的皈依与拯救，让撒旦的权力在这里丧失殆尽”。因此，拉斯卡萨斯“对征服者行为的攻击也是对西班牙君主统治美洲及其居民的最高权力提出质疑”。在这封信中，贡萨雷斯谈到征服的合法性：一是征服美洲是经过国王陛下批准的；二是墨西哥皇帝蒙特祖玛一世统治具有非法性，征服战争具有把其居民从苦海中拯救出来的意义；三是强迫当地居民追随文明的生活，继而皈依基督教；四是消除印第安人诸如偶像崇拜、活人祭祀和吃人肉的野蛮习俗。[62]这几个理由几乎是对塞普尔维达相关看法的重复。火烧阿兹特克神庙事件是拉斯卡萨斯谴责征服者对印第安人暴行的主要例证，而征服者迪亚斯强调，阿兹特克神庙的活人祭祀有悖于人性，征服者的行为有助于拯救无辜受害者，毫无疑问具有正当性。美国学者罗莲娜·阿多诺的研究表明，塞普尔维达关于征服美洲战争正当化的辩词在征服者和殖民者中间引起了强烈反响，诸如迪亚斯和贡萨雷斯等征服者在宣称他们已赢得了这场所谓“正义战争”时，曾求助于塞普尔维达详细阐述的正义战争理论原则。无论是迪亚斯还是贡萨雷斯，都不可能对征服伦理的哲学问题进行深刻思考，而塞普尔维达关于西印度群岛正义战争的短文为普通人提供了违反自然法(如活人祭祀、食人、兽奸)将会产生何种后果的范例，“在早期征服者参与的辩论中成为有用的工具”。[63]显而易见，这些来到美洲的西班牙征服者和殖民者从塞普尔维达的相关阐述中获得了启发，为他们针对印第安人的残暴行为进行开脱，将之描述为一场公正的战争。他们的狡辩或谎言遭到拉斯卡萨斯等人的强烈反驳。凡此种种显然是巴利亚多利德辩论的继续。然而，西班牙王室十分忌讳征服者和殖民者对印第安人的残暴行为在社会上传播，也不希望征服者和殖民者对之进行辩解，以免混淆视听，对王室实现在美洲的既定目标产生不利影响。因此，自1556年以来，西班牙国王费利佩二世发布敕令，明文规定控制关于美洲的所有作品出版，禁止国内讨论美洲征服等问题。1571年，西印度委员会主席胡安·德·奥万多下令，将已故的拉斯卡萨斯的所有作品封存，就连迪亚斯试图出版西印度编年史同样未得到官方许可。与此同时，费利佩二世颁布了新法令，以“和解”术语取代了“征服”术语。[64]称谓的改变将西班牙官方对这场针对印第安人战争的态度大白于天下，其实是“换汤不换药”或“旧瓶装新酒”。“征服”活动虽然停止，但绝非意味着殖民者与印第安人“和解”。迪亚斯说过一句经典之言，即“我们来到这里既服务于上帝和国王，也要发财致富”。[65]而实现这些目标无不是以剥夺印第安人土地和人身自由为前提。因此，巴利亚多利德辩论所涉及的争论主题远未失去时效，依然以不同的形式展开。

贡萨雷斯在致查理五世的信中称，西班牙王室发动的征服美洲战争之所以正当，一个衡量的标准是“大批的人由此被皈依到真正的信仰”。[66]贡萨雷斯所见是否属实姑且不论，但其表明了把印第安人皈依为基督教徒是确立西班牙王室在美洲统治的主要目的之一。当时神学界有一些人不主张对印第安人传播基督教，原因主要有三：一是“印第安人对基督教信仰反复无常”；二是“他们过着乌七八糟的污浊生活，因为印第安人像猪一样，基督教徒不应该对牛弹琴”；三是“圣经的圣言文本不应该展示给此类人”。一些在美洲生活的神父也持类似观点。[67]牛津大学研究欧洲人早期美洲观的著名学者约翰·埃利奥特把这种关于印第安人的看法称为“最为极端的兽性观”，因为其“否认了印第安人享有人的名义下的所有权利。如果印第安人不是人类，那么他们就不能接受信仰”。[68]在巴利亚多利德辩论中，这种针对印第安人的“兽性观”尽管在塞普尔维达的辩词中体现出来，但却没有成为印第安人不可能皈依基督教的理由，只是表明了针对他们进行战争的正当性，以便与西班牙王室所宣称的目标保持一致。塞普尔维达认为，印第安人最终能够被基督教化，不过在此之前首先要根除掉他们身上的“兽性”，逐渐地以“人性”取而代之。在“人性”取代“兽性”的过程中，印第安人不会甘愿放弃已经习惯的“邪恶”生活，势必会起而抵抗，这样基督徒对他们使用武力就变得必要和正当化。因此，对印第安人“开战是正当的，因为战争打开了基督教传播之路，使传教士更容易完成使命”。[69]塞普尔维达的观点得到很多人的赞成，就连竭力维护印第安人权利的著名人士弗兰西斯科·德·维多利亚在论述西班牙在新大陆传播基督教的正当性时也认为，如果土著人进行抵制，西班牙王室对他们的征服和镇压从法理角度上说便属于正当的行为，原因在于西班牙人是在履行罗马教皇使土著人皈依的责任。[70]塞普尔维达把印第安人皈依基督教作为西班牙人在美洲要实现的最终目的，在此过程中必须根除掉他们身上与“人性”背道而驰的邪恶。这样，他自然会对这些“邪恶”行为进行夸张性的描述。对欧洲人来说，印第安人皈依基督教是个遥远的目标，而塞普尔维达等人对他们“邪恶”本性的展现似乎是现实的存在，必定会对欧洲人关于印第安人的认知产生影响，印第安人与“文明”对立的“野蛮”形象在欧洲人的脑海中由此根深蒂固。从长远来看，这也是塞普尔维达把印第安人的“邪恶”予以理论化能够产生广泛影响的主要原因。

在巴利亚多利德辩论中，拉斯卡萨斯和塞普尔维达围绕针对印第安人的战争是否具有公正性展开辩论，双方在神学框架下陈述各自对这个问题的看法。在辩论落下帷幕之后，对这场征服战争的性质并没有明确答案。西班牙王室尽管颁布法令停止了在征服美洲过程中对印第安人的残暴行为，但并未由此让殖民者与印第安人和谐相处，“不公正的战争继续在美洲进行，并且被类似于塞普尔韦达所宣称的原则证明是合理的”。[71]战争是否具有公正性是一个古老的话题，公正战争理论早就得到一些神学家如圣奥古斯丁等人的系统阐述。塞普尔维达和拉斯卡萨斯所持有的相关论据“几乎是重复表达了关于公正理论的长期学术讨论的传统”。[72]其实，无论从哪个方面来讲，对印第安人来说，针对他们的战争永远不可能是公正的，对于战争公正与否的讨论完全排斥了来自印第安人的声音，而是由发动战争的西班牙一方一锤定音。只要西班牙王室继续从事征服美洲的战争，对战争公正性的争论就不会停息，而且会扩大巴利亚多利德辩论中所涉及的公正战争所涵盖的范围，这表现在以下两方面：一是对印第安人土地的占领是否具有公正性。法国法学家亨利·邦菲尔在1901年出版的一本著述中曾提出一个问题，即“未开化的野蛮部落的领土能够通过占领而轻易获得吗？”在他看来，15世纪、16世纪和17世纪的作者们对这个问题做出了肯定的回答，理由正如另外一个法国法学家夏尔·萨洛蒙指出的那样，如果自然奴隶制“是正确的，那么西班牙便有权利占领这片土地，因为所有被发现的土地都是无主物，不属于任何人”。[73]言下之意，西班牙王室有权从印第安人手中剥夺这些土地，倘若后者不服从这种安排，那么对他们发动战争便是正当的。二是如何维护欧洲人在美洲的“交往”的权利。1583年11月，英国学者乔治·佩卡姆出版了一本书名为《真正的报告》的小册子，为英国人占据北美大陆的合法性进行辩解。在他看来，美洲印第安人不能阻止基督徒出于贸易等目的到新大陆合法旅行，因为这是自然法赋予他们的一项基本权利。如果他们“受到野蛮人不公正的驱逐，那么根据国际法，基督徒能够使用军事力量以维护他们播种商业和信仰之种子的权利”。[74]这里也提出了对印第安人战争的公正性问题。关于西班牙王室对美洲发动征服战争的公正性，尽管在巴利亚多利德辩论之前就已经有基督教法学家提出，但辩论加深了对于该问题的讨论，最终导致了对公正战争做出界定的相关法律的出台，成为服务于欧洲大国殖民化异域土地的国际法的重要组成部分。在这个过程中，巴利亚多利德辩论扮演了很重要的“源头”角色。

巴利亚多利德辩论对西班牙当时的国际形象产生了不利影响，英国与荷兰等新教国家是与西班牙争夺美洲的竞争对手，辩论实际上给这些国家抨击西班牙王室对美洲的残暴征服政策提供了素材，以便使它们在与西班牙的竞争中占据道义上的制高点。拉斯卡萨斯的《西印度毁灭述略》出版之后，很快被翻译为欧洲主要语言出版，由此给英国和荷兰等国提供了“努力打破伊比利亚所垄断的对美洲殖民化的意识形态基础之一。拉斯卡萨斯的揭露极大地瓦解了西班牙对美洲的道义说辞。《西印度毁灭述略》是所谓‘黑色传说’(BlackLegend)的依据之一，黑色传说试图通过描绘西班牙所有活动和西班牙人国民性格的最残酷和最消极的方面，令西班牙对美洲的介入臭名昭著”。[75]因此，拉斯卡萨斯的《西印度毁灭述略》奠定了反西班牙的“黑色传说”的基石，[76]成为他“关于西印度多卷本著述的中心主题”。[77]在英国等国发起的这场反西班牙的宣传攻势中，西班牙被描述为野蛮落后和残忍的国度，印第安人在征服过程中惨遭屠杀和奴役。对西班牙征服政策的抨击包含着反天主教的情绪，激发起英国人一种强烈的使命感：英国应该挺身而出，向美洲进军，“不仅以真实信仰拯救野蛮人，而且将把他们从西班牙的残暴束缚中解放出来”。[78]对西班牙殖民美洲的攻击树立了西班牙的负面形象，有助于英国在美洲与西班牙的竞争中占据道德上的制高点。“黑色传说”成为打破西班牙在美洲虚构的道德神话的工具，其实英国与荷兰等国很快面临着与西班牙征服美洲时几乎相同的境遇。随着印第安人对这些国家殖民化反抗的加剧，它们也需要为剥夺土著人的土地以及奴役他们提供合法的依据。此时，塞普尔维达等人关于对印第安人战争正当性的理论自然会大行其道，以便使它们剥夺印第安人土地的行为合法化。16世纪后期英国法学家爱德华·柯克在谈及美洲土著人时以无可置疑的口气宣称，“所有异教徒在法律上都是永久敌人”，因为他们与“恶魔同在”，他们是“撒旦的臣民”，与基督教徒“永久敌对，不可能和平相处”。[79]柯克的看法在当时为很多英国著名人士所共有，为英国王室在殖民北美过程中屠杀和奴役印第安人提供了冠冕堂皇的理由，几乎再现了塞普尔维达为西班牙王室征服政策所做的辩解。

巴利亚多利德辩论所产生的影响远不止上述这些方面，辩论导致西班牙王室颁布了新法，使印第安人不再成为奴隶制的牺牲品，而以非洲奴隶取而代之。拉斯卡萨斯在辩论中认为，非洲黑人不仅是“没有宗教之人”，而且是“没有精神之人”。[80]这样，西班牙种植园主奴役他们便没有任何道德负罪感，而是具有了合法性。这是巴利亚多利德辩论之后大西洋奴隶贸易在美洲兴起的主要诱导因素，致使针对印第安人的种族歧视扩展到非洲，预示了神学种族主义向生物种族主义和文化种族主义转变的滥觞。

余 论

巴利亚多利德辩论发生在哥伦布远航美洲近六十年之后，反映了这一时期欧洲人对生活在这个新“发现”大陆的原住民的基本认知，辩论主题是西班牙王室发动的征服美洲的战争是否具有合法性，但所涉及的主要对象是被征服者印第安人。巴利亚多利德辩论无果而终，既没有让西班牙王室在美洲发动的征服战争完全停止，又没有使印第安人被奴役的地位得到根本的改善，更没有改变印第安人在欧洲人脑海中的“他者”形象。然而，这场辩论在欧洲大国殖民化美洲的历史上意义重大，虽然其殖民化美洲的步伐不会停止，但至少有一批像拉斯卡萨斯这样具有正义感的神学家或法学家，从学理的角度出发，为处于弱势地位的印第安人公开辩护，首次发出了征服美洲之战争不公正的呼声。美国神学教授罗伯特·麦卡菲·布朗对此评价说，这场辩论“是西方政治史上最引人瞩目的事件之一：从事征服的国家因非常不公正的行为而受到谴责”。[81]受到不公正待遇之“弱者”所享受的基本人权如何得到保护，这个问题在辩论中的明确提出拉开了国际人权保护的序幕。因此，这是“16世纪欧洲历史上最为引人瞩目的辩论，是人权历史上的一个划时代事件”。[82]一位东亚学者对这场辩论的意义给予了很高的评价，认为“在基督教南美洲扩张史上，巴利亚多利德辩论是划时代的事件之一”。[83]荷兰历史学家桑迪犹·希拉把巴利亚多利德辩论视为“欧洲人和非欧洲人之间关系的标志，确定了以后五个世纪的种族关系”。[84]上述学者对这场辩论的意义的评价尽管选择角度不同，但无不是将之置于较长时段的历史进程中来加以考察。这场辩论没有对所涉及的问题给出最终答案，但却从正反两方面把这些问题上升到了理论高度，确定了欧洲国家处理与印第安人关系的基调。从观念史的角度来看，巴利亚多利德辩论大大促进了欧洲人对印第安人“他者”形象的构建。

哥伦布远航美洲把一个全新的大陆展现在欧洲人的面前，新大陆给欧洲大国带来的财富不计其数，给欧洲文明以及其他地区文明发展带来了一场革命性的变化。所谓的“哥伦布大交换”彰显出美洲物种对人类历史发展进程产生的巨大影响力。然而，从一开始，美洲就遭到欧洲人的误读，生活在这个大陆的土著人首当其冲，他们成为“世界上最受误解、中伤和迫害的种族之一”。[85]巴利亚多利德辩论涉及美洲土著人在欧洲人脑海中的两种形象，一种是“高贵的野蛮人”，另一种是“卑鄙的野蛮人”，这两种形象从旧世界与新大陆相遇之后便成为欧洲人构建印第安人“他者”形象的基本出发点，无不是欧洲人站在自身文明立场上对印第安人的想象，一方面反映出根深蒂固于欧洲人脑海中以自我为中心的世界观，另一方面有助于欧洲大国在殖民美洲过程中实现其现实利益。巴利亚多利德辩论从观念上讲便是这两种完全对立之形象的一次大交锋。在接下来的几个世纪里，欧洲人对美洲的认知依然是想象远大于实际，“高贵野蛮人”的形象从来没有在欧洲人书写的美洲文本中消失，但“卑鄙野蛮人”形象却一直占据着主导地位。印第安人这两种形象在欧洲人认知美洲过程中的角逐尽管有着明显的现实利益导向，但却让始于巴利亚多利德辩论的争执持续下去，乃至到了启蒙运动后期出现了一场关于美洲各个方面问题的讨论热潮，形成了意大利历史学家安东内洛·杰尔比所称的“关于新大陆争论”[86]的局面。这场争论涉及的人物与观点之多，远非巴利亚多利德辩论所能相比，但如果将之置于欧洲人认知美洲这个长时段历史进程来考察，那么这场争论显然是巴利亚多利德辩论在新的时空范围内的深化，表明巴利亚多利德辩论所确定的认知美洲的基调在几个世纪之后依然余音长存。

作者简介：王晓德, 福建师范大学社会历史学院教授、博士生导师, 研究方向为美洲史。

基金项目：本文是国家社会科学基金重点项目“‘退化论’与启蒙时期欧洲构建美洲形象及其影响研究”(17ASS005)的阶段性成果。

[1] Lewis Hanke,All Mankind is One: A Study of the Disputation between Bartolomé de Las Casas and Juan Ginés de Sepúlveda in 1550 on the Intellectual and Religious Capacity of the American Indians, DeKalb: Northern Illinois University Press, 1974.

[2] Robert A. Williams, Jr.,The American Indian in Western Legal Thought: The Discourses of Conquest, New York: Oxford University Press, 1990, p.166.

[3] Gustavo Gutierrez,Las Casas: In Search of the Poor of Jesus Christ, translated by Robert R. Barr, New York: Orbis Books, 1993, p.133.

[4]早期很多学者认为拉斯卡萨斯出生于1474年,如拉斯卡萨斯的传记作者杜特牧师就持此说,参见L.A.Dutto,Life of Bartolome de Las Casas and the First Leaves of American Ecclesiastical History, St.Louis: Mo., B.Herder, 1902, p.5.20世纪70年代研究拉斯卡萨斯的学者在查找相关档案时发现了其出生年代有误,确认拉斯卡萨斯出生于1484年。

[5] Carl Watner, “‘All Mankind Is One’: The Libertarian Tradition in Sixteenth Century Spain, ”The Journal of Libertarian Studies, Vol.Ⅷ, No.2(Summer 1987), p.299.

[6] Henri Baudet,Paradise on Earth: Some Thoughts on European Images of Non-European Man, trans.by Elizabeth Wentholt, Middletown: Wesleyan University Press, 1988, p.10.

[7]参见Christopher Columbus,The Journal of Christopher Columbus, trans.by Cecil Jane, New York: Bonanza Books, 1989, pp.23－24, 33.

[8] John Body Thacher,Christopher Columbus: His Life, His Work, His Remains, Vol.Ⅱ, New York: G.P.Putnam’s Sons, 1903, pp.414－415.

[9] Amerigo Vespucci to Lorenzo Pietro Francesco Di Medici, March(or April)1503, in Clemrnts R. Markham, ed.,The Letters of Amerigo Vespucci and Other Documents Illustrative of His Career, Farnham: Ashgate Publishing Limited, 2010, pp.45－47, 48.

[10] Edga Montie, “AmericaEurope: In the Mirror of Otherness, ”Diogenes, No.159(Winter 1992), p.26.

[11]参见Peter Martyr D’Anghera,De Orbe Novo: The Eight Decades of Peter Martyr D’Anghera, trans.by Francis Augustus MacNutt, New York: The Knickerbocker Press, 1912, pp.79, 103－104, 346.

[12]参见Niccolò Scillacio,De Insulis Meridiani AtqueIndici Maris Nuper Inventis, translation into English by John Mulligan, New York, 1859, pp.83, 85, 87.

[13] Lewis Hanke,Aristotle and the American Indians: A Study in Race Prejudice in the Modern World, London: Hollis and Carter, 1959, pp.4－5.

[14] J.C.Davis, “Utopia of the New World, 1500－1700, ” in Roland Schaer, Gregory Claeys and Lyman Tower Sargend, eds.,Utopia, New York: Oxford University Press, 2000, p.96.

[15] Bartolomé de Las Casas,An Account, Much Abbreviated, of the Destruction of the Indies: And Related Texts, translated by Andrew Hurley, Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 2003, p.xlvii.

[16] Bill M. Donovan, “Introduction, ” in Bartolomé de Las Casas,The Devastation of the Indies: A Brief Account, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1992, p.12.

[17] Herodotus,Histories, Vol.Ⅱ, trans.by A.D.Godley, London: William Heinemann, 1928, p.307.

[18]参见Roger French,Ancient Natural History: Histories of Nature, London: Routledge, 1994, p.112.

[19] John Block Friedman,The Monstrous Races in Medieval Art and Thought, New York: Syracuse University Press, 2000, p.34.

[20] Robert Miles and Malcolm Brown,Racism, second edition, London: Routledge, 2003, pp.25－26.

[21] John Mandeville,The Travels of Sir John Mandeville, London: Macmillan, 1900, p.145.

[22] Christopher Columbus,Personal Narrative of the First Voyage of Columbus to America, Boston: Thomas Wait and Son, 1827, p.249.

[23] Markham, ed.,The Letters of Amerigo Vespucci and Other Documents Illustrative of His Career, pp.23－24.

[24] Gananath Obeyesekere,Cannibal Talk: The ManEating Myth and Human Sacrifice in the South Seas, Berkeley: University of California Press, 2005, p.11.

[25] John Huxtable Elliott,The Old World and the New, 1492－1650, London: Canbridge University Press, 2000, p.42.

[26]参见Antinello Gerbi, “The Earliest Accounts on the New World, ” in Fredi Chiappelli, ed.,First Images of America: the Impact of the New World on the Old, Vol.I, Berkeley: University of California Press, 1976, p.39.

[27] Hernán Cortés,Letters From Mexico, trans.by Anthony Pagden, New Haven: Yale University Press, 2001, p.35.

[28] Bernal Diáz del Castillo,The Memoirs of the Conquistador Bernal Diaz del Castillo, Vol.Ⅱ, trans.by John Ingram Lockhart, London: J.Hatchard and Son, 1844, pp.388－389.

[29] Gananath Obeyesekere,Cannibal Talk: The ManEating Myth and Human Sacrifice in the South Seas, p.10.

[30] Hugh Thomas,The Golden Age: The Spanish Empire of Charles V, London: Penguin Books, 2011, p.46.

[31] Anthony Pagden,The Burdens of Empire: 1539 to the Present, New York: Cambridge University Press, 2015, p.106.

[32] Daniel R. Brunstetter, “Sepúlveda, Las Casas, and the Other: Exploring the Tension between Moral Universalism and Alterity, ”The Review of Politics, Vol.72, No.3(Summer 2010), p.416.

[33] [古希腊]亚里士多德著,颜一、秦典华译:《政治学》,苗力田主编:《亚里士多德全集》第九卷,中国人民大学出版社1994年版,第11页。

[34]转引自Camilla Townsend,Malintzin’s Choices: An Indian Woman in the Conquest of Mexico, Albuqerque: University of New Mexico Press, 2006, p.62.

[35] Bartolomé de las Casas,An Account of the First Voyages and Discoveries Made by the Spaniards in America, London: Printed by J. Darby, 1699, pp.3－5.

[36]参见G.L.Huxley, “Aristotle, Las Casas and the American Indians, ”Proceedings of the Royal Irish Academy: Archaeology, Culture, History, Vol.80C (1980), pp.59－60.

[37] Anthony Pagden, “Human Rights, Natural Rights, and Europe's Imperial Legacy, ”Political Theory, Vol.31, No.2(April 2003), p.178.

[38] Mary Young, “The West and American Cultural Identity: Old Themes and New Variations, ”Western Historical Quarterly, Vol.1, No.2(April 1970), p.138.

[39] Lewis Hanke,Aristotle and the American Indians: A Study in Race Prejudice in the Modern World, p.38.

[40] Christopher Columbus,Personal Narrative of the First Voyage of Columbus to America, p.48.

[41] Ramón Grosfoguel, “Epistemic Racism/Sexism, Westernized Universities and the Four Genocides/Epistemicides of the Long Sixteenth Century, ” in Marta Araújo and Silvia R. Maeso, eds,Eurocentrism, Racism and Knowledge: Debates on History and Power in Europe and the Americas, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2015, p.33.

[42] Ramón Grosfoguel, “Epistemic Racism/Sexism, Westernized Universities and the Four Genocides/Epistemicides of the Long Sixteenth Century, ” p. 34.

[43] George M. Fredrickson,Racism: A Short History, Princeton: Princeton University Press, 2002, p.36.

[44] José A. FernándezSantamaria, “Juan Ginés de Sepúlveda on the Nature of the American Indians, ”The Americas, Vol.31, No.4(April 1975), pp.436, 437.

[45] D. A.Brading,The First America: The Spanish Monarchy, Creole Patriots, and the Liberal State 1492－1867, New York: Cambridge University Press, 1991, p.86.

[46] Anthony Pagden,The Fall of Natural Man: The American Indian and the Origins of Comparative Ethnology, London: Cambridge University Press, 1986, p.45.

[47] Daniel R. Brunstetter, “Sepulveda, Las Casas, and the Other: Exploring the Tension between Moral Universalism and Alterity, ”The Review of Politics, Vol.72, No.3(September 2010), p.416.

[48] Richard G. Cole, “SixteenthCentury Travel Books as a Source of European Attitudes toward NonWhite and NonWestern Culture, ”Proceedings of the American Philosophical Society, Vol.116, No.1(Feburary 15, 1972), p.61.

[49]参见FernándezSantamaria, “Juan Ginés de Sepúlveda on the Nature of the American Indians, ”The Americans, Vol.31, No.4(April 1975), p.448.

[50]参见Rafael Alvira and Alfredo Cruz, “The Controversy between Las Casas and Sepulveda at Valladolid, ” in Kevin White, ed.,Hispanic Philosophy in the Age of Discovery, Washington, D.C.: the Catholic University of American Press, 1997, p.100.

[51] Ivan Hannaford,Race: the History of An Idea in the West, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1996, p.150.

[52] Lewis Hanke,Bartolome de Las Casas: An Interpretation of His Life and Writings, New York: Springer, 1951, pp.81－82.

[53]参见Edmundo O’Gorman, “Lewis Hanke on the Spanish Struggle for Justice in the Conquest of America, ”The Hispanic American Historical Review, Vol.29, No.4(November 1949), pp.567－568.

[54] Las Casas,An Account of the First Voyages and Discoveries Made by the Spaniards in America, pp.2－3.

[55]转引自Lawrence A. Clayton,Bartolomé de las Casas and the Conquest of the Americas, West Sussex: WileyBlackwell Publishing, 2011, pp.134－135.

[56] Lewis Hanke,Bartolome de Las Casas: An Interpretation of his Life and Writings, p.75.

[57] Francisco Castilla Urbano, “The Debate of Valladolid (1550－1551): Background, Discussions, and Results of the Debate between Juan Ginés de Sepúlveda and Bartolomé de las Casas, ” in Jörg Alejandro Tellkamp, ed.,A Companion to Early Modern Spanish Imperial Political and Social Thought, Leiden: Brill, 2020, p.226.

[58]参见Ramón Grosfoguel, “Epistemic Racism/Sexism, Westernized Universities and the Four Genocides/Epistemicides of the Long Sixteenth Century, ” p. 35.

[59]参见Bill M. Donovan, “Introduction, ” in Las Casas,The Devastation of the Indies: A Brief Account, p.9.

[60] Anthony Pagden, “Introduction: Francisco de Vitoria and the Origins of the Modern Global Order, ” in José María Beneyto and Justo Corti Varela, eds.,At the Origins of Modernity: Francisco de Vitoria and the Discovery of International Law, Cham: Springer International Publishing, 2017, p.3.

[61] Alvira and Cruz, “The Controversy between Las Casas and Sepulveda at Valladolid, ” in White, ed.,Hispanic Philosophy in the Age of Discovery, p.98.

[62]信件全文详见Arthur P. Stabler and John E. Kicza, “Ruy Gonzalez's 1553 Letter to Emperor Charles V: An Annotated Translation, ”The Americans, Vol.42, No.4(April 1986), pp.473－487.

[63] Rolena Adorno, “The Discursive Encounter of Spain and America: The Authority of Eyewitness Testimony in the Writing of History, ”The William and Mary Quarterly, Vol.49, No.2(April 1992), p.213.

[64]参见Rolena Adorno, “The Discursive Encounter of Spain and America, ” pp.219－220.

[65] Lewis Hanke,Bartolomé de Las Casas: An Interpretation of His Life and Writings, p.9.

[66] Stabler and Kicza, “Ruy Gonzalez's 1553 Letter to Emperor Charles V: An Annotated Translation, ” p. 481.

[67]转引自Lewis Hanke,All Mankind is One, p.23.

[68] John Huxtable Elliott,The Old World and the New, 1492－1650, p.43.

[69] Michael V. Gannon, “Book Reviews, ”The Florida Historical Quarterly, Vol.54, No.3(January 1976), p.388.

[70]关于维多利亚的详细阐述,参见Robert A. Williams, Jr.,The American Indian in Western Legal Thought, pp.104－106.

[71] Lewis Hanke,Aristotle and the American Indians: A Study in Race Prejudice in the Modern World, p.82.

[72] Christian Schäfer, “Conquista and the Just War, ” in Tellkamp, ed.,A Companion to Early Modern Spanish Imperial Political and Social Thought, p.199.

[73] Andrew Fitzmaurice, “The Problem of Eurocentrism in the Thought of Francisco de Vitoria, ” in Beneyto and Varela, eds.,At the Origins of Modernity: Francisco de Vitoria and the Discovery of International Law, pp.79－80.

[74]参见Robert A. Williams, Jr.,The American Indian in Western Legal Thought, pp.167－168.

[75] Bill M. Donovan, “Introduction, ” in Las Casas,The Devastation of the Indies: A Brief Account, p.2.

[76] Fernando Cervantes,The Devil in the New World: the Impact of Diabolism in New Spain, New Haven: Yale University Press, 1994, p.5.

[77] Lawrence A. Clayton and David M. Lantigua, eds.,Bartolomé de las Casas and the Defense of Amerindian Rights: A Brief History with Documents, Tuscaloosa: Universityof Alabama Press, 2020, p.38.

[78] Robert A. Williams, Jr.,The American Indian in Western Legal Thought, p.174.

[79] Robert A. Williams, Jr.,The American Indian in Western Legal Thought, p.200.

[80] Ramón Grosfoguel and Eric Mielants, “The LongDurée Entanglement Between Islamophobia and Racism in the Modern/Colonial Capitalist/Patriarchal World-System, ”Human Architecture: Journal of the Sociology of Self-knowledge, Vol.1(Fall 2006), p.3.

[81] Robert McAfee Brown, “1492: Another Legacy: Bartolomé de Las Casas—God over gold in the Indies, ”Christianity and Crisis, Vol.51(January 13, 1992), p.25.

[82] Lawrence A. Clayton,Bartolomé de las Casas and the Conquest of the Americas, p.127.

[83] Chang-Uk Byun, “The Valladolid Debate between Las Casas and Sepúlveda of 1550 on the Conquest and the IntellectualReligious Capacity of American Indians, ”Korea Presbyterian Journal of Theology, Vol.42(2011), p.274.

[84] Sandew Hira, “Scientific Colonialism: The Eurocentric Approach to Colonialism, ” in Araújo and Maeso, eds.,Eurocentrism, Racism and Knowledge, p.138.

[85] Jeffrey Goodman,American Genesis: the American Indian and the Origins of Modern Man, New York: Berkley Books, 1982, p.7.

[86] Antonello Gerbi,The Dispute of the New World: The History of A Polemic, 1750－1900, trans.by Jeremy Moyle, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1973.

原载《史学集刊》2022年第6期